荀子“隆礼重法”思想与亚里士多德“法治”观念之比较

顾 超

(兰州大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

荀子“隆礼重法”思想与亚里士多德“法治”观念之比较

顾 超

(兰州大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

法治是人类共同追求的永恒价值之一，处于东西方法治思想源头处的荀子和亚里士多德都对这一问题进行了审视。从时代特征、人性假设、法治价值、治国方略四个层面比较荀子和亚里士多德法治思想的异同，并在此基础上得出全面进依法治国的重要启示，以期对建设社会主义法治国家有所裨益。

法治；荀子；亚里士多德；比较研究

法治源于人类对自身价值及命运的关注的一种追问，正是对这一追问的不断解答推动着法治精神的发展和完善。处于东西方法治思想源头处的荀子和亚里士多德对这一追问的不同回答，影响了中西方两千多年来法治精神的不同走向。荀子开创性地在儒家思想史上“援法入礼”,创立了其影响深远、具有鲜明特色的“隆礼重法”政治学说，奠定了中国两千多年专制统治之基础，谭嗣同一针见血地指出：“中国两千年之专制，实荀学也”[1](P337)。亚里士多德则在西方第一次系统提出法治学说，他在《政治学》中提出的“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”[2](P7)，这一基本思想深深地影响了西方的法治进程。比较分析荀子与亚里士多德法治思想的异同，发现其思想中的合理成分，对于推进中国法治建设具有重要而深远的影响。

一、时代特征：“走向统一”与“由盛转衰”

“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[3](P199)任何一种理论学说，都是特定的历史时代的产物，既是反映社会现实又是汲取前人思想资源的结果。只有明辨荀子与亚里士多德各自所处的时代背景，才能更好地理解两者法律思想的异同及其根源。

荀子生活在战国末期，这是中国历史上第一个社会大分化、大变革的转型时期，“中国政治与文化之变革，莫据于殷周之际”[4](P451)。经夏、商、西周三代一千余年发展而成的社会和国家制度(包括法律制度)正趋于土崩瓦解之中，周天子的地位名存实亡，“挟天子以令诸侯”、“陪臣执国命”之类违反宗法制度的行为时常发生，同姓血缘的宗法家族统治已走到了历史的尽头，兴起的是一些与国君没有血缘关系或血缘关系不紧密的中小地主和官僚。这样，原本家国一体、君父一体、族权与政权合一的政治局面被打破了，宗法家族与政治国家产生了分离。强调宗法、礼义的儒家学说显得不合时宜，而鼓吹国家本位、君主专制的法家思想受到了统治阶级的青睐。荀子出于对当时天下统一的趋势的洞悉，提出了实质上是与中央集权、君主专制模式相融通的新的儒学思想。一方面他继承了孔孟立说以求干政的价值追求，另一方面淡化孔孟礼观的理想主义色彩，吸收法家的国家本位思想，以增强其实用性。这些思想集中反映在他的“尊君”、“隆礼重法”之中。

亚里士多德生活在公元前四世纪希腊奴隶制社会的危机时期，他见证了雅典城邦制度由盛转衰。雅典的民主政治从梭伦改革开始，经克里斯提尼改革，最后在伯里克利时期发展到顶峰，与之相适应的是雅典法律的完善、法治观念的深入人心。早在古希腊城邦的初期，智者们就已经对法律与权力和人及其相互关系进行了深刻的思索。柏拉图也非常关注法律，他说：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和祝福。”[5](P25)因此，可以看到，古希腊有着浓厚的法治传统，并且这一法治传统根植于雅典的民主政治。但是，面对城邦制度的衰弱，雅典民主政治被多数人滥用的现实情景，与柏拉图求助于“哲学王”不同，亚里士多德将注意力放在了““第二等理想的国家”——“法治国家””上。亚里士多德说：“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的，人类的本性(灵魂)使谁都难免有感情”[2](P166)。在此基础之上亚里士多德建立了一整套完备的法治学说，目的是为了挽救城邦政治。

由此看出，荀子与亚里士多德两者所处的思想语境是大不相同的，荀子面临的是一个群雄争霸即将走向统一的封建社会；亚里士多德面临的是一个城邦逐渐走向衰落的社会。不同的时代特征、思想语境，在很大程度上影响了二者法治思想不同的走向。

二、人性假设：“人之性恶”与“罪恶本性”

人性善恶之争，由来已久，从根本上说，其争论的目的不仅仅是就人性善恶问题分出个是非曲直，更重要的是，探究在其基础之上，以何种方式建立社会秩序。

古代中国是一个礼治社会，从周礼开始,有关法政刑罚就包含在“礼”的范畴之内,在孔孟的眼中,法刑虽不可或缺,但实属细枝末节*如对季康子问政则谓:“焉用杀。”论听讼则曰:“必使无讼。”(《论语·为政》)。荀子从性恶论出发，认为“人之性恶，其善者伪也”[6]。在他看来，人是一种好逸恶劳、趋利避害的自然机体，如果“从人之性，顺人之情，必处于争夺，合于犯分乱理而归于暴”[6]，就会导致无所顾忌的争夺残杀，造成社会秩序的紊乱，如此，稳定的小康社会就无法实现。怎么解决人性恶带来的后果呢？荀子认为，单纯依靠“礼”(礼仪制度)、凭借教化已经无法解决这一问题，必须依靠法刑，用法刑来规范人的行为，这样就在儒家广义的礼(调整社会的行为规范)的范畴内把法提升到了与狭义的礼(礼仪制度)并列的地位，由此建立了其“隆礼重法”的政治思想。需要指出的是，荀子的“隆礼重法”思想，其根本还是在礼上，法只不过是一种统治的手段和方式。在荀子看来，只有自动致治的人，没有自动致治的法，荀子说到：“故法不能独立, 类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者, 治之端也;君子者,法之原也。故有君子，则法虽省, 足以遍矣 ;无君子,则法虽具, 失先后之施,不能应事之变, 足以乱矣。”[7]荀子心目中理想的治国者, 是那些充分发挥人的分辨能力 , 掌握礼义法制的 “圣人”*黎红雷先生在《人性假设与人类社会的管理之道》中提到，荀子笔下的“圣王”,“是充满智慧的统治者，能够用礼义约束自己的行动，以法律作为处理政事的准绳，明察秋毫，能依据时势的变化而采取应对的措施。与柏拉图的“哲学王”相比毫不逊色 。”。这样的人 , 能够用礼义约束自己的行动, 以法律作为处理政事的准绳, 明察秋毫, 能依据时势的变化而采取应对的措施。

亚里士多德认为人的自然属性决定了人是贪婪的、自私的，如他在探讨犯罪的原因时指出：“实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性”[2](P56)，并指出“人类的恶德就在他那漫无止境的贪心，人类的欲望是无止境的。”[2](P57)在亚里士多德看来,人在本性上包含着兽性的成分,每个人都不可能完全消除野兽的欲望,即使是贤良的人也是如此。如果不依据法律治理国家,而是把国家交给一个人来统治,这就在政治中混入了“兽性的因素”,就难以体现并保障公共利益。而法律是没有感情偏私的理智的权衡,它是集中了众人的智慧而制定出来的,旨在谋求一个城邦的长治久安,它以城邦全体公民的善为依归。诚然，法律所未及的问题或法律虽有所涉及而并不周详的问题确实是有的, 这时候即需要运用理智。那么,应该求之于君主一人抑或求之于全体人民 ?君主一人之智明显不如众人之智，在许多事例上 , 群众比任何一人更有可能做出较好的裁断。这也就是亚里士多德法治精神的基本观念。

综上，荀子从性恶论出发，最终导向的是一种圣人的统治，即“人治”；而亚里士多德从人的贪婪的、自私的自然状态，最终导向的是一种限制个体、法律至上的“法治”。到底是什么原因导致了这种差异？

三、法治价值：“礼义”与“正义”

荀子“隆礼重法”思想和亚里士多德“法治”精神的差异根植于中西两种不同文化的价值取向。中国自古是一个礼仪之邦，用人伦、等级来维系社会秩序，是古代中国的政治传统，荀子的“隆礼重法”思想深深地根植于这一传统之中。与之相反古希腊由于独特的地理条件和发达的商品经济，孕育了其建立在理性基础之上的正义观念以及在此观念指导下的“法治”精神。

荀子“隆礼重法”思想的价值基础在于“礼义”。从“礼义”与法的关系来看，“法者,治之端也”[8]、“礼者,法之大分,类之纲纪也”[9]、“礼义生而制法度”[6]，礼是法的根据，是法的总纲，而法则是礼的体现，礼的确认。作为法的总纲的礼义到底来源哪里？荀子认为：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也：君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”[8]，“天地者生之始也,礼义者治之始也,君子者礼义之始也”，又谓“君子善群者也”[10]。荀子将“是礼义”与“尊先祖”、“隆君师”联系起来，进而把法的基础——“礼义”人格化，确立了“尊君”*荀子进一步反证了“尊君”的必要性。“天地者生之始也，礼义者治之始也，君子者礼义之始也。”又谓“君子善群者也。”(《苟子·王制》) 由君至百姓“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之后聚，百姓之势待之而后安，百姓之寿待之而后长。”(《荀子·富国》)“今尝试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫疆者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相忘，不待顷矣。”(《荀子·性恶》)价值取向。这样就将君主置于法刑之上，结果必然会导向一种“人治”。

亚里士多德“法治”观念的价值基础在于正义。从正义与法律的关系看，亚里士多德说：“城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序”[2](P9)，“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，并认为区别法律好坏的标准是它合不合正义”。也就是说，正义是法律制定的标准和判断法律好坏的准则。到底什么是正义？正义凭什么成为法律的价值基础？在亚里士多德看来，“所谓公正,一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质，由于这种品质，人们行为公正和想要做公正的事情。”[11](P88)他认为，唯有正义是关心他人的善，是整个的德性。正义原则受到如此重视，是由于它关涉到城邦的幸福生活，人一旦离开了正义，将是一切动物中最凶残的。因此，依据正义原则制定出来的法律，一经确定，就凌驾于所有制定者之上，并为全体公民所普遍遵守。这样就将任何个人置于法律之下，结果必然导致一种“法治”。

四、治国方略：“人治”与“法治”

不同的价值取向，决定了荀子与亚里士多德在治国理念上的分歧。荀子提倡人治，将君主置于法刑之上，国家治理的好坏取决于君主的个人品质。亚里士多德提倡法治，将依靠“正义”制定出的良法置于一切个体之上，并将法治与城邦政治相结合。

以“礼义”为基本价值导向的“隆礼重法”思想，在治国理念上表现为一种人治。现今我们谈论到中国古代的人治，一般都会与君主专制发生某种联系*钱鸿猷先生在《西方法治精神与中国法治之路》一文中写到“人治必然专制，法治必然民主。人治观与法治观的对立就是专制观与民主观的对立”。。确实，荀子的思想与专制权力的双向选择，奠定了两千多年来专制统治的基础。荀子认为礼源于定分止争，所以他十分重视礼在确认、维护等级秩序方面的重要性，由于重视等级而推导出拥护君主专制是极其自然的。他进一步指出：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以临之，使天下皆出于治”[12]。也就是说，国家的长治久安的根本在于，君主利用“礼义”、“法正”、“刑法”来统治人民、规范人民的行为。“君上之势”是根本，“礼义”、“法正”、“刑法”是手段，目的是为了达到天下大治。

但是，如果仅仅将荀子的人治理解为一种君主的专制、曲解为任由官吏恣意而为，无疑是一种文化的误解。荀子的“人治”观念中不仅存在着对君主个人素质的重视，而且更强调培养人们遵奉“礼义”的自觉意识。荀子说：“法者，治之端也；君子者，治之原也。”[7]荀子首先强调法律是社会治理的开端，但更重要的是人，只有“君子”才制定出“良法”。因此，君主必须要加强个人修养，使自己成为“君子”，这样才能制定出“良法”，才能保证“良法”的推行。荀子在强调君主应用法刑来治理臣民的同时，也发扬了儒家一以贯之的“无讼”思想。荀子认为“制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等”，“礼义”可以用来调节社会秩序和人们的等级观念，最终达到的是“少事长、贱事贵、不肖事贤”，这样就规定了人们应该如何尽职责、守义务，怎么克己待人。达到将“礼义”内化为一种自觉意识，法刑的作用自然就小了。

以“正义”为基本价值导向的“法治”观念，在治国理念上表现为一种法治。首先，亚里士多德认为，法治意味着根据良法实施治理，法律有良莠之分，只有依据正义原则制定出来的法律才是良法，良法是实施法治的前提。其次，法治是守法的统治，即统治的实施须根据普遍的法规，而不是根据个人专断的命令。这样就将法治与个人专制对立起来，将个人的统治至于法律之下。再次，法治必须与优良的政体结合在一起。亚里士多德认为:“只有具备了最优良的政体的城邦 ,才能有最优良的治理;而治理最为优良的城邦, 才有获致幸福的最大希望”[2](P382)。亚里士多德通过论证中产阶级比任何其他阶级都稳定，得出了最好的政治团体，必须由中产阶级执掌政权。最后，在法治基础之上，建立权力制衡机制。亚里士多德认为, “为政最重要的一个规律是:一切政体都应订立法制并安排它的经济体系,使执政和属官不能假借公职 ,营求私利”[2](P269)。建立权力制衡机制，加强对政府行为的监督和权力的制约，使执政者秉公办事。

通过法治体现“正义”的精神，正义的“真实意义，主要在于平等”。需要指出的是，亚里士多德所说的平等不是普遍意义上的平等，是一种差异基础之上的平等，即不同的人按照其自然天性享有不同的权利*洋龙先生在其《平等与公平、正义、公正之比较》一文中谈到：“亚里士多德首先把公平原则从形式上系统表述为同样的情况同样对待, 平等的应当平等对待, 不平等的应当不平等对待。 除此之外, 他把公平的表现形态分为相对公平和绝对公平。 相对公平也即法律上的公平, 而绝对公平, 是不受时空限制的公平, 是建立在自然法基础上的公平。 把公平与自然法联系起 来, 表明他实际上把公平理解为一种最高价值。”。

五、当代启示：“道德自觉”与“法律敬畏”

中国的法治思想历史悠久，先秦百家争鸣时期，法家就是一个重要的流派，法家提倡“法术”，把法律视为一种有利于社会统治的工具，鼓吹“严刑峻法”，得到了当时统治者的普遍认可与支持。但是，中国传统社会定型于家庭本位的宗法制之上，因而，自然伦常是人们基本的价值取向，强调“礼义”的约束和规范作用，所以对法家思想就有一种天然的排斥，司马谈评价法家是“一断于法，刻薄寡恩”。荀子的“隆礼重法”思想，既根植于中国传统的“礼义”观念，又提升了刑法的作用，实现了“礼法合流”。汉朝的大儒董仲舒继承并发扬了荀子的法治思想，强调刑德兼用，认为德是阳，刑是阴，讲求阴阳平衡。再之后唐朝的“一准乎礼”，宋明理学、心学的兴起，对礼所起到的都不过是完善的作用。由此可以看出，中国传统的法治思想总体来说可以归结为以礼义为价值取向，以刑律为基本保障，维护君主专制的统治方式，而荀子为中国法治思想奠定了基石。

中国传统法治观念的立足点在于“礼义”，即用人伦、礼仪来约束和规范人们的行为，并在此基础之上形成普遍的道德自觉，而作为君主统治手段的法刑从来都没有上升到价值层面，没有得到人们的认可与服从。历史发展到当今社会，特别是经历了新文化运动之后，人们抛弃了建立在“礼义”基础之上的儒家文化，人伦道德对人们行为施加的影响越来越小，加之在全社会范围内没有形成对法律的遵守和信仰，使得中国社会经常处于无序之中。因此，推进中国的法治建设，必须充分挖掘古代公民在“礼义”基础上形成的道德自觉。

西方的法治观念根植于其发达的商品经济之中，自由贸易的商品经济观念天然地排斥由权力来控制经济，对财产权保护地强烈愿望增加了公民对契约精神、公平正义的追求。与商品经济相适应，西方的法治观念有其深厚的文化积淀。从苏格拉底之死，展现了西方人尊重法律(习俗)的理性精神。到亚里士多德，将正义的观念、将城邦的幸福、将整体的善性置于法律之上，正义至上自然地转化为一种法律至上，从而赋予了法律的神圣性，与专制的对立性。亚里士多德这一法治思想对后世产生了很大的影响，他勾画出了西方法治的基本框架——法律的正当性与法律的至上性。从古罗马的西塞罗、中世纪的托马斯·阿奎那，到文艺复兴、资产阶级启蒙思想家格劳秀斯、霍布斯、洛克等人，再到美国法治思想先驱潘恩、杰弗逊等人，其基本的法治精神都没有超出这一基本的框架。

虽然，中国和西方在经济基础、政治体制、文化渊源等方面存在着诸多的差异。但是，强调法律的正当性与至上性，以及在此基础之上形成人们对法律的普遍认可乃至于形成法律信仰，这对于推进我国的法治建设有重要的意义。

综上，全面推进依法治国，建设社会主义法治国家，离不开人们道德自觉以及对法的道德认同，更需要在全社会形成对法的尊敬与敬畏。具体来说，应该做好以下两点：

其一，树立法律的权威性。一方面，“法律是治国之重器，良法是善治之前提”[13]，从法律的制定来看，必须要将正义、平等、追求善的观念融入到法律之中，“恪守以民为本、立法为民理念，贯彻社会主义核心价值观，使每一项立法都符合宪法精神、反映人民意志、得到人民拥护”[13]，并且通过各种形式塑造法律、特别是宪法权威，比如“将每年十二月四日定为国家宪法日”、“建立宪法宣誓制度”等等。另一方面，从法律的实施来看，法律一经确定，不论是法律的制定者，还是法律的实施者都必须置于法律之下，坚持“严格规范公正文明执法”、“严格推进司法”、“加强对司法活动的监督”，“一切违反宪法的行为都必须予以追究和纠正”[13]。

其二，重塑公民的道德自觉。一方面，以社会主义核心价值体系统摄和支配公民道德建设。以马克思主义为指导，用马克思主义中国化的最新成果指导公民道德建设，保持公民道德建设的正确方向；以中国特色社会主义共同理想为核心理念，引领社会道德思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成道德共识。以培育民族精神和时代精神为价值目标，在全社会形成共同的理想信念和道德规范，不断增强中国民族的凝聚力、向心力、亲和力；以树立社会主义荣誉观为基础工程，树立良好的社会风气。另一方面，“增加社会主义法治体系的道德底蕴，发挥法治在解决道德领域的突出问题，使人们对社会主义法治形成一种道德认同”[13]。充分发挥道德的教化与约束力量，并且加强全民的道德教育，特别是对行政执法人员的道德教育，使行政执法人员形成普遍的道德约束，养成治人必先治己、正人必先正己的思想。

[1]谭嗣同.谭嗣同全集:下集[M].北京：中华书局，1990.

[2][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京：商务印书馆，2011.

[3]《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995.

[4]王国维：《殷周制度论》(《观堂集林》卷十)北京：中华书局，1975.

[5][古希腊]柏拉图.法律篇[A].西方法律思想史资料选编[M].

[6]荀子·性恶.

[7]荀子·君道.

[8]荀子·礼论.

[9]荀子·劝学.

[10]荀子·王制.

[11][古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].王旭凤,陈晓旭,译.北京：中国社会科学出版社，2007.

[12]荀子·议兵.

[13]习近平.中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定[N].人民日报，2014-10-29.

责任编辑：马弋涵

顾超(1991-)，男，江苏苏州人，兰州大学马克思主义思想政治教育专业硕士研究生，方向为思想政治教育理论与实践研究。

D929

A

1671-2811(2015)02-0115-05