周作人与兰学

张萍

（温州大学人文学院，浙江温州325000）



周作人与兰学

张萍

（温州大学人文学院，浙江温州325000）

摘要：“五四”时期的周作人致力于对西方文化的介绍与引进，在西方文化中，他不仅关注西方文明的源头——“两希”文明，翻译与评介古希腊的文学，而且推崇欧洲文艺复兴以来的人文主义思想与近代科学理性精神，以此作为自己思想的基石，构筑了自己的“人的文学”的思想大厦。“五四”时期的周作人提出“人的文学”理论，对整个中国新文学的发展产生了深远的影响。

关键词：周作人；兰学；医学；西方文学

一、兰学与基督教东传概况

新航路的开辟以及欧洲宗教改革的发生为16世纪基督教（天主教与新教）的东传提供了可能性。由于奥斯曼土耳其帝国垄断了当时东西方的陆路贸易，大西洋沿岸国家不得不重新寻求通往东方的新航路，海上探险由此展开。1492年，哥伦布率领的船队从西班牙出发，横跨大西洋发现美洲大陆。1487年，迪亚士的船队到达非洲南端的好望角，达·伽马船队于1497年由葡萄牙出发，绕过好望角，横渡印度洋抵达印度，至此，西方人向往已久的通往东方的新航路开辟成功。另一方面，天主教内部的改革进一步推动了海外传教事业的发展。13世纪天主教诞生于欧洲，随着教会势力的发展，到了15世纪，欧洲教会之间关于宗教问题的解释纷争不断，终于在1517年马丁·路德掀起了宗教改革运动，并于1521年成立了基督新教，公然挑战罗马教皇，冲击了天主教在欧洲的独霸地位。为维护教会权威，罗耀拉与沙勿略于1540年创立了耶稣会，对抗新教并积极进行海外传教活动。地理大发现提供的交通便利，以及东亚地区丰厚的物质资源，使东亚成为欧洲海外远征的首选之地。耶稣会士在这场东方远征中扮演着重要的角色，充当了东西方文化交流的使者，如沙勿略、利玛窦、罗明坚等人便是16世纪中后期在东亚布教的主要力量，他们不但带来了天主教，也带来了西方先进的科学文化知识。

日本“兰学”正是在这样的历史大背景下产生的，狭义上的“兰学”是指日本江户时期以荷兰语为媒介所摄取的西洋学术的总称，这是日本学习西方文化的关键时期，也是日本由传统向近代化迈进的重要转折点。“兰学”承前连接的是日本16世纪中叶时期的“南蛮学”（由葡萄牙、西班牙两国带入日本的西方文明）时代，启后是“幕末洋学”的根基，它们构成了日本西学摄取的历史。“兰学”实际上指的就是进入日本的西洋学问，等同于中国的“西学”一语。

二、以医学为中心看周作人对西方科学的接受

（一）医学与兰学的关系

1549年沙勿略到日本传教，在传教的同时也传入了西方的科学文化；1556年传教士阿尔梅达（Luís de Almeida，1525-1583）将“南蛮流医学”带到日本，为日本有欧洲医术之始。1600年荷兰人进入日本，西方的医学便改由荷兰人介绍到日本，因此兰学最初指的是荷兰的医学。兰学也是以医学为突破口，并以医学为中心发展壮大起来的。西医学的基础可以说是解剖学，日本近代医学的发展很大程度上是解剖学的发展。

江户时期是日本接受解剖学的重要阶段，这一时期传入日本的解剖学译著主要有：本木良意翻译的《和兰全躯内外分合图》、前野良泽与杉田玄白等人翻译的《解体新书》、大槻玄泽的《重订解体新书》以及宇田川玄真著述的《医范提纲》等。其中《解体新书》的翻译代表了日本西方医学译著的成就，它的出版不仅掀起了日本医学界深入研究西洋医书的热情，更是对以后日本医学的发展方向带来了决定性的影响，也标志着兰学的诞生。《解体新书》的底本是德国解剖学家克拉姆斯（Johann Adam Kulmus，1687-1745）著的《解剖学图谱》（Anatomische Tabellen）的荷兰文译本。《解体新书》首次把西方解剖学知识体系介绍到日本，给日

日本锁国期间，汉译西书仍然是日本获取西方知识的一个很重要的途径。“中国医学，在历史上有三变……一为清季之变……清季医学，一变以前守旧复古之医学，而成融会中西之医学，其变之因，以有外来医学也。”［1］1就传入中日两国的西方解剖学情况而言，中国最早可追溯到1643年刊行的《泰西人身说概》，日本关于西方解剖学输入的最早记载是1650年，在时间上中国早于日本，且早期传入中国的西方解剖学知识系统性比日本的更强一些。另，“然在十五六世纪之交，葡萄牙人首辟东方航路，先印度而后鸠占澳门……万历初叶，利玛窦从西海彼岸，负十字架发足东迈，来宾上邦，由是西极医学，亦随十字架而入我国矣。此实第一次传入之西洋医学也。”［1］2到“清季咸同以还，英医合信（Hobson）氏诸人所传入者……乃第二次传入之西洋医学。此期医学影响吾国诚巨，开中西沟通之局，浸浸焉且夺吾国古旧医学之位而占之。”［1］2可见明末至清朝中期，较为系统的西方解剖学知识已经传入中国，且盛况空前，仅专门的解剖学译著就有三部：邓玉函、毕拱辰译的《泰西人身说概》（1623年前译完，1643年刊行）；罗雅谷、龙华民、邓玉函合译的《人身图说》（1638年译完）；白晋、巴多明合译成的满文版本《钦定格体全录》（1720年译成）。除此之外，在其他的一些传教士翻译或者著述的著作中也有关于解剖学的知识，如利玛窦的《西国记法》、艾儒略的《性学粗述》、毕方济的《灵言蠡勺》、高一志的《空际格致》等，所介绍的医学知识基本上反映了16世纪西方解剖学的概貌，其中包含有文艺复兴时期的维萨留斯学说、哈维之前的主要的西方解剖学知识。最早将18世纪之后的西方解剖学引入中国的是英国医生合信（Beniamin Hobson，1816-1873），他于1851年与清朝陈修堂共同编译《全体新论》，原名《解剖学和生理学大纲》（An Outline of Anatomy and Physiology）。《全体新论》介绍了西方当时最先进的解剖学知识，图文并茂，深入浅出。《全体新论》版本众多，1851年除惠爱医馆出版外，还被收入《海山仙馆丛书》，之后上海仁济医馆、墨海书局亦曾数度刊行，亦有多种石印本。自合信之后直至清末，中国又出版了多部西方解剖学译著。西方解剖学虽然进入中国比日本早，但是确立的时间较之日本要晚许多，日本在19世纪时解剖学体系已经比较完备，中国直到民国之后，解剖学才真正确立。对日本影响最大的汉译医书就是合信译的《全体新论》，该书传入日本的具体时间不详，最晚应在安政4年（1857）有了两种翻刻本，但至少翻印过10次，两种版本即:《全体新论》二卷图一卷，江户越智氏刊；《全体新论》二卷，江户书肆须原屋茂兵卫等二书堂同刊，一轶二册。明治年间被译成日文，流传下来的也有两种版本，即：《全体新论译解》四卷，高木熊三郎译，大阪文荣堂宝文轩刊，一轶四册，明治6-7年（1873—1874）；《全体新论译解》三卷，图式一卷，石黑厚译，静观堂刊，明治7年（1874）E96E96［2］。

《全体新论》影响日本前后达20年之久，明治末期，日本解剖学课程中还会提到从中国传入的解剖学著作，鲁迅在《藤野先生》一文中写道“解剖学是两个教授分任的。最初是骨学。……他接着便讲述解剖学在日本发达的历史，那些大大小小的书，便是从最初到现今关于这一门学问的著作。起初有几本是线装的，还有翻刻中国译本的，他们的翻译和研究新的医学，并不比中国早。”［3］这里“翻刻中国译本的”当指《全体新论》。

医学在日本西学摄取中扮演桥梁作用，体现了日本西学摄取的连续性。医学的发展代表的是日本向西方学习的成就，也是近代科学精神在日本学者中的萌芽与渗透，由传统的汉方医学向近代医学转变，是日本近代化过程中的一个的重要标志。

（二）周作人对中西医的态度

“五四”新文化运动后，医学卷入东西文化大撞击、大交流的漩涡中，穿行于文化激进与守成中，中西医的论争曾一度白热化，“科玄论战”之后，中医被视作“全盘西化”的最后障碍。周作人认为，中西医之争本质上是文明与野蛮的较量，复古与现代的对决，这是基于他对“人”的认知上，“希腊哲人教人要知道你自己，这从哪里知道起呢，自己的这个身子，总是第一应该知道的吧。”［4］在中西医论争的背景下，周作人先后撰写《〈医学周刊集〉序》（1927年作，1929年刊“北新”初版本）、《新旧医学斗争与复古》（1928年作，1929年刊“北新”初版本）、《日本新旧医学的兴废》（1930年5月刊《益世报》副刊）、《兰学事始》（1933年11月刊《大公报》文艺副刊第18期）等文章发表自己的观点，阐明了自己对中西医的态度，“只是从我的立场看来我是十分重视西医的，因此我就衷心地期待它的发展，希望它的胜利”。［5］542批判中医、支持西医是周作人对待医学的始终未变的态度。

周作人甚是关注中国医学的发展，一方面是认为“提倡科学，破除迷信，这句老生常谈实在是救国条陈里的最要的一条……虽然对于医学全然是个外行，却觉得这个意思很好，可以说是于世道人心大有益处，因为这与我的救国条陈颇有点相合。”［6］更重要的一点是“我所最怕的是复古的反动……中西医的争论即是新势力对于旧势力迫压之反抗的一种表现，所以它的成败是很可注意的。”［5］542周作人把中西医之争纳入到整个的中国新文化运动的范畴内，是把医学的发展视作中国现代化进程的一部分来看待的，蕴含着对中国近代科学发展的期盼。周作人在《新旧医学的斗争与复古》一文中，阐明了自己对中医与西医叫法的见解，“中西医学这个名称实在是讲不通，应该称为新旧医学之争才对……中医学不是中国所独有，西医学也不是西洋所得独有，医学本只是一个，这些原是这整个医学发展上的几个时期，有次序上的前后新旧，没有方位上的东西中外。”［5］543将中西医定位在“新”与“旧”的范围内，从另一角度上来讲就是文明与野蛮，理性科学与经验迷信。周作人认为中医的发展是落后于时代的发展的，它未能从原始的迷信状态脱离出来，借用英国肯斯敦博士在所著《医学史》里的说法，就是中医是处在玄学阶段的医学，而西方的医学已然是进入科学阶段的医学，因此新旧医学的斗争在某种程度上暗指的是中国现代化道路的选择之争，中国现代化道路的发展问题是周作人及其同时代的知识分子最为关注的问题，这也是他们留学日本，学习西方先进知识的目的所在。

日本现代医学的发展，给予中国知识分子很大的启发，对医学一直关心的周作人，也是很早就注意到了日本医学的发展史，在1940年《医学史》一文中，周作人提到“我所最喜欢的是胜家的《医学小史》与富士川的《日本医学史纲》……我翻阅二家小史，对于法国巴斯达与日本杉田玄白的事迹，常不禁感叹，我想假如人类要找一点足以自夸的文明证据，大约只可求之于这方面罢。”［7］兰方医可以说是日本近代医学的开端，为日本近代医学的发展打下了坚实的基础，是日本向近代迈进的一个关键性的标志，周作人内心期待中国西医的胜利，就是期待科学在中国的扎根与胜利，就是对中国社会向前发展的殷切期盼。周作人认为新文化运动是一体的，包含社会的方方面面，不止限于文学上的新旧之争，医学也是包括在内的，中医被称为“国粹医”，因此西医的胜利在中国新旧之争中占有很重要的地位。1930年中西医之争日趋激烈之时，他撰文详细介绍了日本兰方医的发展历程，讲述汉方医学与西洋方医学即日本新旧医学的斗争交替，以此“给中国人做个比较参考”。中国对西方医学的接受程度在某种程度上反映的是对近代先进科学的接受程度，是中国学者对世界先进知识的接受程度，而当时中国西医的发展状态令周作人倍感失望，由此影射出的整个中国社会的发展情况的不容乐观，“从这里看来中国在学问上求智识的活动上早已经战败了，直到乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。”［8］周作人在新旧医学斗争上的认识，不仅在于他所倡导的“人”的思想，更在于他对近代西方科学理性精神的推崇。

三、从《伊索寓言》《遵主圣范》译介中看周作人对西方文学的接受

（一）《伊索寓言》和日本的基督教文学

基督教是“两希”（希腊和希伯来）文明的结晶，是西方文化的重要组成要素，影响了世界其他地区的历史发展和文化进程，尤其是16世纪以来在日本的传播与发展，更是推动了日本基督教文学——切支丹文学的形成。西方宗教文化对日本后世文学产生了重大且深远的影响，如芥川龙之介、远藤周作的作品大都是以基督教为背景进行创作的。十六七世纪以《伊索寓言》和《遵主圣范》为代表的西洋书籍的翻译与介绍，是西方文学进入东亚地区的缩影，也开启了东西方的文化交流。

1.《伊索寓言》的传播

传教士作为西学东输的主力军，传播教义对于他们来讲乃是唯一要务，进行西洋书籍的翻译与著作，或者是对西方先进科技器物的引进介绍等工作，对宣扬教义大有裨益，因此书籍中的内容多是与证道有关的。“在华耶稣会的证道故事洋洋大观……因为‘寓言’——尤其是所谓‘伊索式寓言’——每每寄意幽微，不仅在欧洲中古，在明末也是耶稣会士首发的比喻体裁，有开山之功。”［9］《伊索寓言》是古希腊、古罗马时期流传下来的寓言故事，一直以来就是作为耶稣会士证道故事的主要来源之一。就东亚地区而言，与中国相邻的国家，其历史发展大都受中国文化的熏陶，因此东西方文化的交流在一定程度上可以说是中国文化与基督教文化的碰撞，这可从汉文基督教典籍在东亚的传播与接受情况中得到印证。

就《伊索寓言》在中国的传播而言，最早的翻译介绍见于利玛窦的《畸人十篇》（1608年）、庞迪我的《七克》（1614年），寓言故事在书中主要是起宣扬教义之作用，这些翻译只是零散的穿插于著作之中。一直到了1625年，才在西安刊刻了第一本专门介绍《伊索寓言》的译书《况义》，是由法国传教士金尼阁口授，中国天主教士张赓笔传完成的。以上这些著述都曾流传到日本，“关于1630年（宽永七年）的禁书情况，近藤正斋的《好书故事》有详细记载。是书根据当时亲赴长崎的幕府书物奉行向井氏的资料写成，在开列了32种书名后记道：‘宽永七年，欧罗巴人利玛窦等人所作三十二种书籍均为邪教之书，御制予禁。其余杂有邪教之说及国俗风仪等书，可以就此贩卖。’”［10］从日本的禁书目录中可见《天学初函》《况义》二书赫然在所列的32种禁书之列。《天学初函》是1628年李之藻、徐光启二人将包括《畸人十篇》《七克》等在内的传教士的主要著述编纂而成的一部丛书。而日本早在1593年（文禄二年），就有耶稣会士翻译的天草本《伊曾保物语》（ESOPO NO FABVLAS），全书由伊索传和上下两篇的伊索寓言选编组成，共选译了70则寓言。另外，1610-1623年间，有国字本的《伊曾保物语》出版，收寓言64则，其中有25则与天草本的相同。国字本的《伊曾保物语》分古活字版本和整版本两种，古活字版本包括十行本元和版、十二行本宽永十六年版、十二行本宽永无刊记版、十二行小字本宽永无刊记版四种，此四种版本的文本内容属于同一体系；整版国字本中有带插画的万治二年（1659）版，但文本内容与古活字版同属一源［11］。

中国第一本根据英文版本翻译的《伊索寓言》名为《意拾喻言》，1840年在广东出版，蒙昧先生撰写，门生懒惰生（即英国人罗伯特·汤姆Robert Thom）编译。据考察在1837—1838年间就已刊刻过一本名为《依湿杂记》（也有称为《意拾秘传》）的版本，即可将1840年版《意拾喻言》看作是《意拾秘传》的增补修订版。《意拾喻言》后改名为《伊婆菩喻言》，在上海和香港刊印并传入日本。《伊婆菩喻言》这一名称首先出现在《遐迩贯珍》报刊上，据日本学者内田庆市研究，具有这一标题的中国版本有三个，都收录了73则寓言，分别为：1840-1850年上海施医院刻印，1868年香港英华书院出版，1903年仲夏四次校对、香港文裕堂出版。日本学者新村出研究，1853年上海施医院版的《伊婆菩喻言》已经进入日本；1862年，高杉晋作再次携入日本。现存的日本的翻印本，主要有两种版本：香港英华书院原刻、东京的阿部宏国训点（即加入日文断句、释义及标点）的《汉译伊苏普谭》明治九年（1876）九月新刻（书前附有“伊苏普谭序”和阿部宏国用汉语写的“伊苏普小传”）；明治三十一年（1898），小野筑山训点，前田林外编纂的《AESOP’S FABLES汉译·伊苏普物语全一名伊婆菩喻言》出版［12］。

另外，1872年渡边温根据英文翻译的《通俗伊苏菩物语》刊行，共6册，收寓言237则，从此伊索寓言在日本广泛流传，还被日本小学教科书引用；1879年，中田敬义以渡边温的译本为蓝本翻译了《北京官话伊苏菩喻言》。在中国，《意拾喻言》也以各种形式与书名广为流传，如《海国妙喻》《泰西寓言》等，还作为教会学校教材加以选编，直到1903年林纾译的《伊索寓言》出版，才摆脱罗伯特版本的影响。

2.基督教文学的传播

对日本影响最大的宗教是佛教和基督教。基督教与日本的近现代文学有着密切的关系，它的传入为战乱中的日本民众带来了新的价值观与精神文明，使日本的文化更加的多元化。进入江户幕府时代，德川家康下令禁教，推行了近三百年的锁国政策，基督教也随之沉寂，到了1873年明治政府解除禁教令，基督教迎来了新的曙光，《圣经》也被翻译成日文，影响了明治时期的日本文学。明治以后，基督教随欧美文化进入日本并植根于日本社会，影响着日本作家的人生观和价值取向。

芥川龙之介与基督教有关的作品被称为“切支丹物”，从芥川的整个文学创作来看，他对基督教始终持怀疑态度，从最初的嘲讽、抵制到后来的试图接近与重寻，体现的正是他对基督教精神的不懈探寻，可以说，芥川的作品是在对基督教不断的思考中，展现了他在东西文化冲击下对生命困顿的思考，作品在理性与信仰之间形成一定的张力与冲突。《南京的基督》讲述了一位中国基督徒宋金花，她因生计所迫而流落风尘，却依然虔信，在她得性病后的一次会客中，错将流浪汉当成是耶稣，之后身上的性病竟然奇迹般地好了，而那个所谓的“基督”是一个想不付钱的无赖，宋金花最终未能逃脱死亡的命运。芥川一面肯定金花信仰的真诚，一面又表现出了基督救赎的虚妄。而在《西方之人》与《续西方之人》中芥川塑造了自己心目中耶稣的形象，他用艺术的手法塑造了“我的耶稣”，这是在他企图通过基督来救赎的愿望被现实生活粉碎之后的更进一步的思考。芥川的一系列“切支丹物”不仅表现出了不同文化之间的杂糅，也突出了日本文化对基督教文化的包容与接受，他通过塑造一系列的圣徒形象，反映出自己对东西方文化的体验与认知。

基督教自从进入日本后，不仅影响了日本社会的发展走向，更是在日本文化尤其是在日本文学中扮演着重要的角色，影响和推动了日本近现代文学的发展。芥川龙之介的作品是在日本文化和基督教文化的冲突与融合中展现了日本文化的包容性，在某种程度上来说，是日本对外来文化的吸收与借鉴的成功范例，也正是日本文化的这种包容性，使得日本在近代向西方学习的过程中获得成功的关键。

（二）周作人对《伊索寓言》《遵主圣范》的介绍

从对西方文学的接受来说，周作人一直重视并强调两希文明在西方文学史上的地位及其对中国新文学的影响。“两希”文明是西方文学的缘起，周作人对西方文学的接受很大程度是对两希文明的接受与思辨，而《伊索寓言》与《遵主圣范》正是他在两希文明研究这条道路上所选取的两个代表，《伊索寓言》是古希腊文明的智慧结晶，代表的是西方的古典文学，而《遵主圣范》承载的是希伯来文明，是以基督教为主的西方宗教文化。

在《欧洲文学史》中，周作人将《伊索寓言》归为讽刺类短歌，“世所称《伊索寓言》（Logoi Aisopos），本亦讽刺诗之一种。起源尚在上古，人兽之际，形体虽殊而性灵不异，即木石水土，亦有凭依，故言动视息，通于万类。后之文人，采集传说，或稍加修正，以寄微旨。其作也不出于一人，其成也亦不定于一时。唯相传为Aisopos作，四世纪前Aristophanes亦已云然……今所有希腊文本，为基督一世纪末时Babrios所编定，其诗亦用Kholiambos体。”［13］他在为1955年人民文学出版社出版的《伊索寓言》所作的序中也指出：“《伊索寓言》向来被认为启蒙用书，以为这里边故事简单有趣，教训切实有用。其实这是不对的。于儿童相宜的自是一般动物故事，并不一定要是寓言，而寓言中的教训反是累赘，所说的都是奴隶的道德，更是不足为训。现在《伊索寓言》对于我们乃是世界的古典文学遗产之动物故事，像一切民间文艺一样，经了时代的淘汰而留存下来，又在所含的教训上可以想见那时苦辛的人生的影子，也是一种很有价值的贵重的资料。”［14］247-248在周作人看来，《伊索寓言》的意义是记录了曾经奴隶的苦辛，也是应该注重的地方，从侧面反映出了周作人“人”的思想，强调人的价值的观念。周作人除了重视伊索寓言作为纯故事的价值，以及故事所承载的文学意义与价值之外，在《明译〈伊索寓言〉》（1925年10月刊《语丝》49期）、《再关于伊索》（1926年3月刊《语丝》69期）、《伊索寓言》（1950年3月25日刊《亦报》）等文章中，周作人讲述了《伊索寓言》在中国的译本《意拾蒙引》《况义》等的一些基本情况，并从中国西洋文学翻译史方面证实了西方文学在明代已进入中国的史实，这也是周作人对中国新文学源流的思辨与考察。在《再关于伊索》一文中，周作人对英国约瑟雅各（Joseph Jacobs）在《伊索寓言小史》中提到的《意识蒙引》被禁一事持怀疑态度，而在1950年所写的《伊索寓言》一文中，明确指出自己不认同的原因，一是中国官员本身不会看此类的书籍，二是时间上来讲，中国当时的情形也没有时间让中国官员阅读此书，但对寓言中的讽刺之意犯中国官员禁忌一事是肯定的，认可了寓言的批判精神。关于《意识蒙引》被禁一事，近代学者戈宝权先生在《清代中译伊索寓言史话》亦有提及，戈先生文中提到1840年《澳门新闻报》对《意拾蒙引》的介绍：“于一千八百三十七、三十八两年当此书初出之时，中国人甚赞美之”，“入之官府手内，官府因见其中所说之事，多有刺他们之恶规矩，遂公令禁止之。”［15］新中国成立后，周作人又撰文谈及《伊索寓言》，并亲自翻译了《伊索寓言》，于1955年由人民文学出版社出版，可见周作人对希腊文学的关注未曾终止，因为这是他为中国新文学的发展以及中国文化的复兴寻求的良方。

对《遵主圣范》等宗教书籍，周作人注重的是它们的文学价值，“从文学方面讲，它也是很有价值的书”［16］747，因此将《遵主圣范》划入文学范畴，“译时都从宗教着眼，并不论它文艺的价值，这也是的确的，但我们无妨当它作世界文学古译本之一，加以把玩。”［16］748更是引用英国人玛格纳思（Laurie Magnus，1872-1933）在《欧洲文学大纲》中的观点，界定《遵主圣范》的文学价值：“出世主义是《遵主圣范》的最显著的特色，犹如现世主义是《十日谈》（Decameron）的特色”［16］747，将其与文艺复兴时期的《十日谈》相提并论。《遵主圣范》代表的是希伯来文明，承载着基督教神学的出世思想，《十日谈》承载的是希腊文明的人文主义精神，两者作为欧洲文明的思想渊源，分别从精神层次与现实肉欲着眼，实则追求的都是人性的解放。《遵主圣范》在中国的最早译本是1640年阳玛诺译的《轻世金书》，周作人用“神秘主义”概括《遵主圣范》的内涵，台湾学者李奭学在研究《轻世金书》时也指出：“《轻世金书》这类出世的神秘主义，说穿了并非传统的神秘思想，教人的是如同‘新虔信’所求于人的回归《圣经》运动，阳玛诺或许反会称之为‘灵修实学’”，“耿稗思的‘灵修实学’由《圣经》启之，也终于《圣经》的启示”［17］，强调重返《圣经》信仰，重回《圣经》经文的训示，可见《遵主圣范》在精神内涵、思想深度上承载着的是欧洲文艺复兴的精神，周作人将其纳入文学的范畴“加以把玩”，正是看重了它所蕴含的西方人道主义思想。周作人所见《遵主圣范》的译本乃是“一九一二年的有光纸重印本，系北京救世堂（西什库北堂）出版，前有一八七五年主教田类斯的序文……单就这一八七五年本来说，也就很可珍重，计那时正是清光绪元年，距今不过整五十年，但是文学翻译的工作还未起头，就是最早的冷红生也还要在二十年后，而《遵主圣范》新译已出，并且还是用‘平文’写的，更是难得了……《遵主圣范》的译文虽不能说是十分满意，然在五十年前有这样的白话文（即平文），也就很可佩服了。”［16］747-748无论是从《遵主圣范》本身蕴含的思想内涵出发，还是从翻译介绍到中国的形式看，都不仅与周作人思想和文学趣味相契合，而且也可从中窥见欧洲宗教文学在明清时代在中国的翻译情况，更是与“五四”时期的文学革命与思想革命有着内在的一致性。

“五四”时期的周作人致力于对西方文化的介绍与引进，而在西方文化中，他不仅关注西方文明的源头——“两希”文明，翻译与评介古希腊的文学，而且推崇欧洲文艺复兴以来的人文主义思想与近代科学理性精神，以此作为自己思想的基石。周作人在西方的理性主义与人文主义思想的基础上，构筑了自己的“人的文学”的思想大厦，“五四”时期的周作人提出“人的文学”理论，对整个中国新文学的发展产生了深远的影响。

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（责任编辑：王彦永）

中图分类号：I206.6

文献标志码：A

文章编号：1673-2928（2016）03-0089-06

收稿日期：2016-01-28

作者简介：张萍（1989-），女，山东潍坊人，温州大学人文学院研究生，从事中国现当代文学思潮研究。本带来了全新的系统的解剖学知识。1790年大槻玄泽针对《解体新书》的不足之处进行重新的校订，1804年完成，直到1826年刊行出版，名为《重订解体新书》。经过日本学者和兰医的共同努力，荷兰医学在日本逐渐取得重要地位。1823年，德国人西博尔德（Philipp Franz von Siebold，1796-1866）到日本传授西医科学，日本的荷兰医学被提高到新的水平上。到19世纪初期，日本的西方解剖学知识体系已初具规模；幕末时期，日本编著和译著解剖学著作的热情依然高涨，尤其是官版《解体语学笺》的出版，标志着英语系统的解剖学进入日本，此后，更加全面、系统的解剖学知识传到日本，以解剖学为代表的近代医学在日本基本建立。

Zhou Zuoren and Langaku

ZHANG Ping
（The College of Humanities，Wenzhou University，Wenzhou 325000，China）

Abstract:During the May Forth Movement period，Zhou Zuoren is committed to introduce and the introductionof western culture.In the western culture，he not only pays attention to the source of Western Civilization-two Greek civilization，translation of and commentary on ancient Greek literature，but also highly praises the humanism and the rational spirit of modern science sincethe Renaissance in Europe.As the cornerstone of his thoughts，Zhou Zuoren builds the theoretical system of human literature.Zhou Zuoren puts forward the theory of human literature in the May Forth Movement period，which had a profound influence on the development of new literature in China.

Key words:Zhou Zuoren；Langaku；latrology；western literature