现象学究竟是不是一种方法？

摘要：法国现象学家米歇尔·亨利逆转了经典现象学从方法通达对象的思维方向，使现象学重新获得了它应该追求的对象。无论是胡塞尔“直观中阐明的方法”还是海德格尔“存在论的方法”都明确地将现象学理解为一种方法论，现象学似乎应该由它的特定方法来界定。亨利对经典现象学还原方法的批判，揭示出经典现象学方法与对象之间的“矛盾”或者“张力”，暴露了经典现象学还原方法的局限性。亨利排除了作为还原方法的现象学，努力创建一种关于生命的现象学，在生命的源初的自行—感发之中，使现象学的方法和对象重新统一起来。

关键词：米歇尔·亨利；现象学方法；直观；存在论；生命现象学；自行—感发

基金项目：国家社会科学基金项目“现象学还原之演进历程研究”（14CZX041）

中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）06-0060-07

现象学究竟意指什么？这在现象学运动史上似乎不成为一个问题，因为现象学的创立者胡塞尔以及后继者似乎都有清晰的界定，他们明确地将现象学理解为一种方法论，现象学似乎也应该由它的特定方法来界定。例如，1907年，现象学的创始人胡塞尔在哥廷根所做的五次讲座文稿中（以下简称讲座文稿）已经提出了现象学的一般观念：“（现象学）首先标志着一种方法和思维态度：一种特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”① 在1927年为《不列颠百科全书》撰写的现象学条目中，胡塞尔说：“‘现象学标志着一种在上世纪末、本世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学。”② 海德格尔在《存在与时间》中宣称：现象学概念首先是作为一种“方法论概念”而出现的③。斯皮格伯格在《现象学运动》中写道：“（现象学）最独特的核心就是它的方法。关于这一点在现象学家中间很少有分歧。”④ 将现象学作为方法，莱维纳斯视为胡塞尔现象学最重要的贡献⑤。

如果现象学明确把自己界定成为一种方法，就方法无非就是通达目标的方式和手段而言，作为方法的现象学能够实现现象学“回到事物本身”的宏伟目标吗？“现象学方法”这一表述与现象学究竟有着怎样的关系？究竟在何种程度上，方法概念和现象学概念应该被组合起来，甚至被等同起来呢？根据米歇尔·亨利（Michel Henry）⑥ 的观点，历史上的现象学（从胡塞尔、舍勒、海德格尔到梅洛-庞蒂的现象学）从来没有真正地澄清现象学及其方法之间的关系，更确切地说，没有真正地澄清现象學的对象和应该应用于该对象的方式之间的关系。亨利认为，这种缺陷不仅带给现象学灾难性的混乱，而且以决定性的方式规定了现象学的命运。

一、经典现象学⑦：作为方法的现象学

（一）胡塞尔：直观中阐明的方法

胡塞尔在讲座文稿中宣称：“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种哲学的方法。”⑧因此现象学是一种直观中阐明的方法，胡塞尔称之为“通过直观进行的抽象”⑨，也将其类比为一种（工艺）操作的方法⑩。胡塞尔认为，在直观中，才能论及事物被给予的明见性，或者说，与明见性紧密相连的是本质直观，因为明见性是一种直接的感知本身，“明见性实际上就是一种意识，一种明见性的意识，它直接地和相合地（adequately）把握自身，明见性无非意味着相合的自身被给予性”{11}。关于明见性，胡塞尔在《笛卡尔式沉思》中有更直白的论断：“在最广泛意义上，明见性乃是关于存在者和如此存在者的一种‘经验，确切地说，它是一种对某物本身的精神性的观看。”{12}

根据胡塞尔的观点，直观要比空洞的意向更具有优先地位，在讲座文稿中，胡塞尔举出两个例子加以说明{13}。第一个例子，2×2=4的判断和“4”这个数，它们表示同一概念；但从内容上看，两方面内容是不同的，前者事实状态自身在直观的明见性中被给予，这一次我具有直观；而后者只是在单纯的符号性表征中被给予，这一次我具有空洞的意向。另一个更为简单的例子，如果我一次是在活生生的直观中看到红，另一次是在空洞的符号性意指中想到红，它们的区别在于前者包含着红的自身被给予性，红的事实状态自身在纯粹观看的行为中相合地被把握，后者仅仅包含着对这些事物的意指。而且胡塞尔特别告诫我们，二者的区别并不是前者附有感受性标记，而后者却没有这种感受性，我们不能接受的恰恰是那种仅仅作为感觉的直观的明见性，相反，直观的目光应该集中在现象自身的绝对被给予性上，“仅当明见性在纯粹直观中证明自己，并且这种纯粹的直观准确地指向了我们所期望的对象——这种直观与作为感觉的明见性观念相抵牾，这种明见性才是合理的”{14}。

由此看出，胡塞尔谈及的“直观”观念，已经不是单纯意义上的知觉的看，他拓展了直观概念的意义内涵，称之为“本质直观”，或者说“在直观抽象中，把握一般之物”{15}。以对红的直观为例，胡塞尔说道：“如果人们在对红的直观和对红的特殊性质的把握过程中用红这个词恰恰是指被直观、被把握的东西的话，那么现在再问和怀疑，什么是红的本质，或什么是红的意义就没有必要了。”{16} 我们在直观中直接地、活生生地看到了一般的红，因为我们具有对红的直观，而且我们还可以直观对红的直观本身，借此我们把握对红的直观本身。“红”这个词恰恰是指在直观中被把握、被直观的东西，即绝对自身被给予之物，也就是一般的红，那么如果我们再去追问什么是红的本质、什么是红的意义，还有什么必要吗？

在胡塞尔的现象学中，他简直把直观强调到无以复加的最重要的地步：“知性要尽可能的少，但直观要尽可能的纯。”{17} 因此，这也就不难理解，胡塞尔为什么在1913年的纲领性著作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，将直观提升到“一切原则之原则”的地位：“每一个源初呈现的直观都是认知的合法来源，一切在‘直观中被源初地（就是说，在它‘亲在的现实性中）给予我们的东西都应该仅仅按照如其被呈现的那样被接受，而且也只在它在此被呈现的限度内被接受。”{18} 对于胡塞尔来说，“无论含义的意向是什么，它们至少在原则上都需要其直观充实的可能性”{19}。

马里翁认为，胡塞尔现象学的独创性，体现在方法上就是直观，体现在方向上就是在场化。他在评价胡塞尔的突破性著作《逻辑研究》时说：“《逻辑研究》的突破在于把概念和客体引回到直观，因此也就是在于，彻底地扩展直观本身的范围。”{20} 他还认为，胡塞尔现象学要求任何现象都必须在直观下、在在场中毫无保留地被给予，才能获得它的明见性。因此，“只有当我们衡量《逻辑研究》论题的大胆之处——没有任何东西对直观来说构成例外，没有任何东西因此而逃脱了向其在场之光的全面回溯；感性之物也好，本质也好，范畴形式本身也好，从此以后都将不会是不可见之物，因为，像诸在场的模式一样，直观模式对每一个这样的对象都进行了围追堵截——胡塞尔建立现象学的巨大的独创性才可以为我们所设想”{21}。马里翁给出的证据是：胡塞尔在哥廷根讲座文稿结尾处列举了“各种真正的被给予方式”，这张表列得如此之长，结果很明显，没有任何残存的隐而不显之物会拒绝显现的明见性{22}。

（二）海德格尔：存在论的方法

对于海德格尔来说，现象学具有在方法论上的优先地位，这一观点与胡塞尔别无二致，差异在于现象学与存在论、哲学在海德格尔那里相互协调一致，合而为一——现象学既是一种存在论的方法，也是一种科学的哲学的方法；就方法作为路径而言，现象学恰恰将哲学的事业引向了存在论，成为让存在论向哲学敞开的方法。在《存在与时间》§7中，海德格尔指出，“存在论只有作为现象学才是可能的”，反过来，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论”{23}。对于海德格尔来说：“存在论和现象学不是两门不同的哲学学科，这两个术语从对象与处理方式两个方面描述了哲学自身的特征。哲学是普遍的现象学存在论。”{24} “它（现象学）是作为方法且为了存在论而发挥作用的。现象学在方法上是用来使哲学成为存在论的——用作替哲学开辟道路的方法，以便从哲学走向存在论。”{25} 海德格尔为什么以及怎样决定把现象学归入存在论的呢？这个问题的答案可以在《存在与时间》§7的陈述中找到。

海德格尔首先通过对“现象学”的词源考证而对现象学进行界定。海德格尔认为，“现象学”这个词由“现象”和“学”两个部分组成。“现象”这个术语可以追溯到希腊词φαινομενον，源始意思是“显示自身者，显现者”{26}。因此“现象”一词意味着某种东西的独具一格的照面方式——“由其自身而显现自身”{27}。而“学”可以追溯到希腊词 λоуоζ，基本含义是话语，话语的作用恰恰是将言谈所及的东西公开出来，因此“学”则具有“让某种东西被看见”的含义{28}。通过以上的解释，这两个术语所意指的东西之间的一种内在关联立即就跃入眼帘，于是“现象学”的含义就是：“让显现自身者就像它由其自身所显现的那样被看见。”{29}

那么，现象学要让人看到的东西到底是什么呢？海德格尔说，“显然是这样一种东西：首先而且总是不显现自身，也就是说，它是隐藏不露的东西，与首先而且总是显现自身的东西相对；但同时它又包含在首先而且总是显现自身的东西中，于是它从本质上构成这些东西的意义和根据”{30}。这样一种东西是“现象”，但必须在与众不同的意义上称为“现象”，因为它虽然构成通常显现着的东西的意义与根据，而自身却通常是被遮蔽的、隐藏不露的，或者说，“应该成为现象的东西仍然可能隐藏不露”{31}。恰恰因为这样的现象首先而且总是未被给予的，所以我们才需要一门现象学把被遮蔽的现象揭示出来；现象学所讨论的不是已经呈现的、明显的现象，现象学所讨论的应该是遮蔽的现象以及它们的“展现方式”。 这种被遮蔽的东西——现象——依然处于晦暗之中，并未显示自身，并未公开，因而才需要首先将其揭示出来。另外，海德格尔说，“这种在不同寻常意义上隐藏不露的东西，或反过来又沦入遮蔽状态的东西，或仅仅以‘遮蔽方式显现的东西，却不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在”{32}。因为存在首先而且总是被遮蔽的，并不像存在者那样是已然呈现的，轻易就可以通达的，为了把握到存在者的存在，海德格尔在《现象学的基本问题》中说，这里首先需要“使目光从存在者向存在引回……研究目光从素朴地被把握的存在者向存在的引回——这种方法我们称之为现象学还原”，或者说，“现象学还原意味着，把现象学的目光从对存在者的把握引回到对该存在者的存在的领会”{33}。

我们可以明显意识到，对于海德格尔来说，现象学首先意味着一种揭示方法，这一观点与胡塞尔并没有什么差异，争论就在于现象学的运用。胡塞尔解蔽的方式是直观，而且将其运用到对存在者的观看，任何“存在者”被置于观视之下，一览无余，就像尼采正午的阳光，直观的正午所给予的东西没有限制和保留，也没有隐退，因此“现象学的直观也毫无保留地相应于尼采的正午……把‘存在者看作现象”{34}。到了海德格尔这里，“那种单纯的、仅仅盯住永恒的和有效的明见性——因而也是盯住存在者——的视（Sicht）被Hinsicht（视角）取代了，因为视角只是在与存在者的存在的关系中以及在对这种存在的先行具有中才出现对存在者的看”{35}。于是，海德格尔实现了现象学从存在者到（存在者的）存在的位移，“它（现象学）试图把自己变成方法并因此而达到存在论……现象学关心的不再是对现象的认识，而是对其展现方式的认识，因此它朝向的不再是科学的基础，而是对现象性的思考”{36}。因此作为方法论的现象学不在于揭示“什么”，而在于“如何”揭示。现象学关心的是现象的被给予模式，即现象“如何被给予”，现象如何显现；或者说，现象学关心的是现象的现象性，即现象“如何”成为现象，现象得以可能的前提条件。

二、亨利对经典现象学的反思与批判

亨利在其早年学术生涯中花费了大量时间缜密地阅读胡塞尔和海德格尔的文本，继而彻底地批判和反思他们的现象学，从而得以创建自己的生命现象学{37}。亨利对经典现象学家激烈而精彩的批判，或許能够带给我们关于现象学方法的不无裨益的启示。

（一）胡塞尔：“纯粹观看”的预设与源初我思的置换

胡塞尔继承的是笛卡尔的雄心壮志，将一切知识的可能性都奠基于意识自身的可能性之上。而对于胡塞尔来讲，意识[我思（cogitatio）]的明见性只能借助于“纯粹观看”得以保证。胡塞尔宣称：“无论我怎样进行知觉、表象和判断、推理……保持着绝对清楚明白的事情就是，在把凝视放在知觉行为上的时候，我知觉这个或那个东西，在把凝视放在判断上的时候，我判断这个或那个，等等。”{38}“任何智性的体验和任何一般的体验，在其发生的时候，都可以变成一种纯粹的观看和把握的对象，并且在这个观看行为之中，它是一种绝对的被给予性。它作为一个实存着的存在体（entity）、作为一个‘这个—这里而被给予。而对它的存在进行怀疑是根本无意义的。”{39} 也就是说，在知识的可能性被建立之前，全部知识都是可以怀疑的，除了“我思”这个事实以外，这样一来，意识（我思）的绝对被给予的明见性地位首先确立，确立的方式恰恰是通过一种“纯粹的观看”，我思被理解为将自身绝对真实地呈现给纯粹观看的东西，我思被还原为“所予”（the given）。由此發现，胡塞尔的直观中阐明的方法预设了一个精神性的“纯粹观看”的概念。

在胡塞尔的这种方法中，可以明显感觉到一种二分化的显现：“真正的我思就是所予物，给予的模式就是纯粹观看。纯粹观看是绝对的给予，因为它设定的就是它真正观看的东西，就是它真正给予的东西。而且正是以这种方式，所予真正地存在，真正被看见并且实存。”{40} 亨利认为，这种二分化的显现模式导致了荒谬的结果：真正的我思仅仅在纯粹观看的力量下才成为绝对的被给予。这就意味着我思正是在这个纯粹观看下，即绝对的给予，我思才被看见，它才存在着。换句话说，真正的我思获得它的存在地位，必然从属于一种被给予的力量而不是它自身的力量。因此我思并不是一种自在而且属于自己的绝对所予，而是某种外在的被给予性的结果，这种外在的被给予性增加了它自己的源初存在。

亨利认为，胡塞尔实际上依然是按照表征（representation）的观念来理解我思。意识的纯粹观看就像一个探照灯将意识自身投射出去，置于光照之下，在一个可见性的场域面前，“我思”成为被给予和被表征的“我思”，“我思”的存在地位不是归于自身而是归于表征。主体通过向外在视域的投射而造成了反思的对象意识，或者说意识的自我对象化、表征化。因此亨利认为，胡塞尔现象学所谓纯粹内在性的“我思”中，不可避免夹杂着一种“现象学的距离”，纯粹观看是导致这种差异和距离的根本原因。因为“观看”必然意味着将其放置于一段距离之前，将其对象化、言说它们、命名它们、描述它们，看与被看之间存在间距和分离、差异和对峙。而事实上，源初的我思仅仅依照内在性和自身给予性来理解；给予与被给予之间没有距离和间距，始终保持着同一，源初的我思与感知和表征一点也没关系。

因此，亨利认为，胡塞尔1907年讲座文稿中的第一个理论上的失败是“在纯粹凝视之中，对于我思的置换，这个置换把我思转变成一种绝对的所予，好像它并非自己在那里并且通过它自己已经是一种源初的经验”{41}。源初的“我思”被胡塞尔解读为反思型的我思。本质上，前反思或非自反的纯粹意识是一种自我显现的形式，先于所有的意向性而且是所有的意向性的条件。在它的纯粹性中，它截然不同于意向性的意识。这样一来，所导致的荒谬之处在于，我思活动仅仅是由于凝视才获得绝对实存，但是这些我思活动却要构成知识理论的开端所必需的确定领域：怀疑不是由于正在实行的怀疑行为从而是不可怀疑的，相反，它是由于纯粹观看的介入才成为不可怀疑的、绝对的所予。纯粹凝视对于我思的置换导致的理论困境可以用两个问题的形式来表述：1. 我思在纯粹观看之中来临之前，从而在成为绝对的所予之前，我思是什么？我思活动是否已经发生并且有其自在的实存？2. 这个纯粹的观看本身是否是而且能否不同于我思？{42} 亨利的问题实质上在追问：如果纯粹观看预设我思活动的在先的实存，那么，如何又从我思活动在纯粹观看之中的亲自被给予出发来奠定我思活动的实存呢？

由此看出，现象学的还原就在于通过纯粹观看把我思活动“变成”纯粹观看的对象，变成“所见”意义上的纯粹现象，并且将所见等同于我思活动本身，用所见取代自在的我思活动，于是我思活动的实在性消失了。这里出现了两个“我思活动”：一个作为绝对的所予的我思，另一个作为纯粹观看的我思。很显然，在这种情况下，唯有凝视才是绝对之物，我思活动其实不够“绝对”，因为它的实存、它的所谓“绝对性”是由外在的力量、是由纯粹的观看从外部所赋予的，它并不是凭其自身自在地成为绝对的所予。如果一开始，这里就存在差异和分离，那么又如何能够保证两个我思活动的同一性呢？

事实上，我们在所谓的自身—觉察状态中所体验到的自我就不可能是与这个经验的原本主体同一的，而顶多是一种对象化的“代现”。经典现象学还原是一种向超越性的还原，因为一切经验都转变成纯粹观看的某个对象，结果实际的被体验的我思被转变成一种纯粹观看下的所予，这也就意味着，从实际的、被体验的我思（cogitation）那里的离开。当真正的我思被制成意识的一个对象时，那么现象学反思也就忘却了我思。实际上，胡塞尔的纯粹意识现象学仍然是早期现代意识哲学的延续， 从反思和自身认识的模式出发进行，把自身意识看作是一种关于自己的对象知识。现象的显现或生成预设了一种主客分立的外在关系模式，或者说依然按照外在化、对象化、距离化、差异化理解现象性；胡塞尔以这种思考现象性的方式，思考主体性，思考意识（我思）如何显现自身，从而绝对主体性的自我显现从一开始就被理解为一种自我构造，“我思”终究是一种意向性的意识把握的对象，或者说“我思”通过外在性、对象化的方式成为一种被把握的对象，从而源初的“我思”被置换，“我思”的实在性被剥夺，取而代之的是一种“超越性”——纯粹观看的目光超越自己而朝向我思活动，“我思”成为观看的对象。如此一来，纯粹内在性的“我思”转换成超越性、外在性的“我思”。因此，亨利要创建一种新的现象学：生命现象学，“用一种向内在性的还原代替向超越性还原，因为前者通向怀抱在生命的恻隐之中的某种主体，而后者则通向主体的意向性的生命”{43}。

（二）海德格尔：存在之光下生命现象的遮蔽

亨利还发现，尽管海德格尔的存在论的方法较之胡塞尔的直观中阐明的方法，实现了从存在者到存在的追问，将现象学的发展又向前推进一步，但海德格尔却依然陷入了传统思维方式的窠臼。对于胡塞尔，现象与自我（主体性）的差异和对立，在海德格尔那里表现为存在与存在者之间的差异和对立，“现象”总是表现为一种外在性的超越的存在，“现象”总是立身于“关系和距离”之中，现象总是表现为世界之光中的显象（appearance）。

亨利曾经反复引用了海德格尔在《存在与时间》§7中，对phainomenon（现象）这个希腊词语的语言学分析——“现象”（phainomenon）这个词项可以追溯到希腊语的动词phainesthai，意思是“显示它自己”。因此，“现象”的含义就是显示自身者，对自身的显示、显现。phainesthai携带词根pha-，phōs-，词根的意思是“光”，“即事物自身能够在其中变得显明、变得可见的东西”{44}。因此，事物要存在，就必须成为现象，而要成为现象，就必须进入世界之光中，事物被称为“现象”，“光”是事物或现象呈现自身的方式，而且“希腊人有时候直接就把‘现象等同于存在者”{45}。如此一来，按照希腊式的理解，“事物在光亮中闪耀”、“现象显现自身”与“存在者存在”都是等效的命题。那么，显现或存在“因此指的是照亮一切事物的亮光和明亮，在它的照亮之下，在这个光亮之中，一切事物都变得可见而且在这个意义上成为现象。换言之，显现自此以后把自己推崇为可见性视域。在这个视域范围内，一切能够变得可见，变成现象的事物莫不如此”{46}。

在海德格尔那里，“存在”因此指涉“照亮一切事物的亮光和明亮”，存在也等同于事物的“显现”，存在是使存在者得以存在的外在条件。所以海德格尔在《存在与时间》里，依然是按照希腊思想来理解“现象”，现象的显现意味着进入澄明之境，进而言之，构成现象性的这种澄明就是世界的光亮。希腊人对现象的理解也蕴含了胡塞尔现象学的直观内涵：“现象”是一种直观下的被给予，而且这个直观将成为一切原理的原理{47}。因为事物在直观之下，才能向我显现自身，因此，如同光亮是事物被视见的外在条件，抑或存在是使存在者存在的外在条件一样，直观也是一切事物显现的外在条件。

当海德格尔的“存在”概念向古希臘语“现象”的词源追溯之后，“存在”概念明显地被赋予了“光亮”和“显现”的内涵。他的存在论的现象学的内在张力也呈现在我们面前：

第一，差异与距离构成了光亮对事物解蔽的必要条件。换句话说，显现与显现者之间的差异和距离才构成了显现对显现者的揭示。因为对海德格尔来说，“光亮仅仅照亮与之不同的东西，隔开一段距离放在它面前而且是在它之外的东西……被照亮的东西、显现之物总是站在外部、隔开一段距离。现象被理解为保持在一段距离之外的事物，‘在光亮中闪耀的事物”{48}。

第二，事物要存在就必须成为现象，必须被光照亮，事物就被披上一层光的外衣，自身的实在性被剥夺，事物也就不是它自身了。因此光没有能力设定它要揭示的现实，显现并不创造这个真实之物，它只是有限地去解蔽它。“确切地说，显现者并不能把自身的存在归功于显现的力量，因为显现的力量仅仅局限于解蔽一个在先的存在者，故而这个存在者的真正存在不能够依赖于显现。”{49}

第三，如果现象仅仅意味着在光亮中变得可见，那么光亮只可以照亮可被照亮的事物，即可见的事物，而不可见的事物（例如生命）就被排除在现象学的视域之外。“真正的生命是不可见的”，“生命彻底的内在性不在世界的光亮之中启示自身，而是通过生命的自行感发性启示自身，是作为一个人在遭受痛苦和享受快乐时对自己生命的自我感受。”{50} 我们也永远无法将自己生命的疼痛体验还原为眼角流出的泪水抑或扭曲变形的脸庞。我们能够看到他人的泪水或脸庞，但我却看不到他的悲伤和痛苦，而且是他直接感受到自己的悲伤与痛苦。生命就是这种绝对的内在性的直接的体验，生命不是通过悲伤与喜悦的表情言说自己的悲伤与喜悦。

（三）经典现象学还原方法的实质和局限性

亨利对现象学方法的反思与批判向我们表明，现象学还原方法——意向性的纯粹观看——的实质就是向意向性、超越性的还原，这种方法不可能考虑意向性自身的奠基，当然也就不可能成为衡量一切可能知识的明见性的标准，而且这种向意向性、超越性的还原排除了生命自行—感发所构成的显现自身的最源初的展现。因为作为源初的生命的自行—感发拒绝任何意向性的观看和存在之光的照耀，逃避任何可见的视域：第一，观看以一种对象化的方式把生命非现实化，而没有将真实的生命放在它面前，仅仅将空无推荐给我们。有谁看见过自己的思想、情绪、激情或者焦虑，除非错误地把它当做某种迹象，因为生命的自行—感发不可还原为任何其它经验。第二，观看或存在总是意味着对象化和表征、失实和毁灭，在直达对象的路径中，对象的实在性恰恰被剥夺了。生命的自行—感发不是某些能够对象化的东西。第三，观看总是朝向作为超越的对象而被抛掷到它面前的东西，因此距离和差异构成了对存在者的解释、揭露、表达的条件，但对于生命的自行—感发来说，感发和感发者始终保持着同一。

因此，经典现象学的还原方法的局限性表现在：

第一，经典现象学的还原无法实现现象学“回到事物本身”的目标。无论是胡塞尔的“直观”中阐明的方法，还是海德格尔的“存在论”的方法，他们的哲学核心范畴都是“让—被看见”，都是从外在的标准让事物显现自身，不是事物自身显现自身，这一点与现象学所追求的最基本原则“现象自身显现自身”背道而驰。

第二，在方法必须和对象契合的关系上，经典现象学的还原方法显然没有达到一致。“让—被看见”的方式恰恰在直达对象的路径中，使对象的实在性被剥夺了。这也就意味着，通过纯粹观看的方法无法把握真实的对象，方法和对象不配套，或者说，还原方法的失效。

第三，意向性、超越性不可能为自身奠基。经典现象学的还原作为方法和途径就是向意向性和超越性的还原。意向性总是借助于二元结构来描述，它的自行奠基将会导致自身对象化、表征化。换言之，意向性能够说明对象如何显现，它不能说明意向性本身如何现象化；超越性也是如此。超越性丢失自身，超越性只能在内在性中找到它的可能性条件。

第四，经典现象学的还原错失了内在性。意向性和超越性总是超越自身指向自身之外的它物，从而将其置于纯粹的观看之下。而活生生的内在性的生命，它的自我被给予性不同于意向性，生命不可见，因此它总是避开明见性，避开现象学还原的纯粹观看。

由此，亨利通过批判胡塞尔和海德格尔的现象学还原，向我们表明：在经典现象学那里，现象学方法与其方法要达到的真正对象即“彻底的现象性”之间已经发生了矛盾和背离，因此有必要排除这种作为方法的现象学，重新澄清它们之间的关系，亨利对此曾经有明确的宣称：

（现象学）一方面是作为方法的界定，另一方面是通过其对象来做的界定。我排除了关于现象学的作为方法的界定，即一种意向性澄清的方法，并由此而声称以这种方式获得了一些可靠的结果。事实上，这种由其方法，特别是由其还原来界定的现象学已经触及了现象学的对象；它把现象学的对象看作是思维的对象来考虑，并且由此当作‘应该被思考的因而是可以被思考的东西。因此，现象学的对象概念已经是一种变性了的东西{51}。

亨利排除了作为还原方法的经典现象学，目的就是要彻底返回到它所追求的源初对象——绝对的主体性，或者說现象学的生命，这种绝对的主体性及其现象化样式，亨利描述为生命的“源初的非意向性的自我—显现。”{52}

三、亨利对意向性现象学的逆转：从方法到对象

在现象学与方法之间的关系上， 亨利逆转了经典现象学由方法通达对象的思维路径，即不是揭示现象的方法决定了我们通达的对象，而是对象自身的被给予方式，决定了现象的显现方式。亨利认为，如果生命不可见，超越感性的观看或智性的凝视，那么怎么能够通过思维抵达生命呢？“在询问思维如何抵达生命之前，我们应该询问思维如何抵达自身？”{53} 思维不可置疑的必然性并不依赖于观视，因为意向的可见性并不能证明思维的必然性。笛卡尔的明见性（我思被给予的必然性）并不涉及到意向性，相反，我思被称为一种内在的被给予性，完全独立于意向性。生命绝对内在的被给予性代表了生命作为活生生的主体性揭示自身和产生自身的过程，它是一切对象之物呈现自身的先行条件。因此亨利对现象学的逆转可以表述如下：“不是思维使我们抵达生命，而是生命使思维抵达自身。”{54} 亨利通过对经典现象学由方法通达对象的思维方向的逆转向我们敞开了一个巨大的领域——不可见的生命的领域。

法国学者塞勒（Frédéric Seyler）对比了胡塞尔和亨利的现象学，他认为，胡塞尔现象学的还原朝向明见性（evidence）和超越性；亨利的现象学则创建了一种彻底化的还原——逆向还原（counterreduction）——朝向内在的感发性和确然性（certainty），因此从胡塞尔到亨利，一种范式转换发生了：从意向性现象学到前意向性现象学（pre-intentional phenomenology），这种逆向还原最终折回到了生命内在感发性的经验上，即生命的非意向性的显现模式{55}。塞勒对亨利现象学的转向的评论，无疑是十分到位的。郝长墀也认为，亨利的还原已经具有了逆意向性现象学的意蕴{56}。

亨利对意向性现象学的逆转表现在三个方面：

第一，还原的彻底化。胡塞尔的还原是向纯粹意识的还原，将自然态度下的“世界”悬置掉，一切经验中的世界都纳入到纯粹意识中，转变成“纯粹观看”的某个对象，转变成一种纯粹观看下的所予。亨利将胡塞尔的还原推进了一步，从而将对 “世界”的悬置推进到对“意向性”的悬置——在纯粹意识领域，或者生命绝对内在的自行—感发领域拒绝意向性的“观视”，将生命作为“第一现象”，作为一切现象的源生起点，从世界现象中拯救出内在的生命。因此，胡塞尔的生命世界仍然是世界的（生命），与意向性关联，没有触及到最源初的东西，意向性阻碍了认识最源初的内在领域，而且意向性的偏见——对这种源初内在领域的运用，导致了“一元论”的偏见。相反，亨利从世界中分离出生命世界，以拯救生命的内在性，坚持显现的“二元论”。生命的自行—感发不需要预设外在的条件和标准，没有丧失自己的实在性，从而在生命绝对内在领域才能通达生命自身最源初的现实性。

第二，方向的逆转。作为胡塞尔现象学还原方法的 “纯粹观看”总是意味着：首先，观看行为意向性地指涉被观看的对象；其次，被观看对象总是隔开距离超越于观看行为本身。因此胡塞尔的还原是一种指向外在性和超越性的还原。亨利生命现象学则逆转了这种方向：“用一种向内在性的还原——它通向怀抱在生命的恻隐之中的某种主体，来代替向超越性的还原——它通向主体的意向性的生命。”{57} 更具体地说，亨利的还原“将世界及其特性还原到源初的内在恻隐中，将世界的本相（eidé）还原成先验主体性的本质”{58}。举例来说，在自然态度下，物质世界的颜色和性质被看作事物本身所具有的属性，亨利却认为，物质世界的颜色和性质仅仅存在于绝对主体的内在性中，是主体授予事物的，每种颜色的存在仅仅存在于颜色在自我创造的印象中，世界上并不存在颜色，印象才是颜色的本质，颜色仅仅是一种感觉，来自于生命的恻隐（pathos）。

第三，奠基顺序的颠倒。提到胡塞尔现象学，人们必然地会想到一个概念：意向性。对于胡塞尔来说，意向性已经成为现象性的基本原则和唯一标准，成为其建立现象学的根基。意向性总是借助于二元结构来描述，因此，从意向性的角度思考，所有的显现都是A向B的显现，A作为显现的属格，B作为显现的与格。然而，绝对内在的生命领域的显现属于一种非意向性的显现，不需要显现的属格和与格，抑或根本就不做这样的区分，因为显现和显现者是同一的。也就是说，意向性能够说明对象如何向意识显现，但是，当它说明意向性本身如何现象化时，意向性呈现出了自身的无能性和理论困境：它的自行奠基将会导致意识自身被对象化、表征化，从而失去自身的实在性。在亨利看来，赋予意向性意指能力的恰恰是生命，因此绝对内在性的生命不可能在意向性中寻找自身的根基，或者说，超越性不可能成为内在性的条件，于是他颠倒了这种奠基顺序：内在性是超越性的条件，超越性依赖于内在性。亨利“把意向性奠基在非意向性的基础之上，也就是把现象学方法奠基在现象学对象之上”{59}，现象学的对象成为亨利现象学之旅的出发点，而不是现象学的方法，因为是对象自身的被给予方式决定了适合于揭示该现象的显现方式。

总之，亨利看到了一种更为源初的显现方式，这种显现方式就是生命的显现方式。亨利将其等同于所有显现的本质：“显现的本质在自身之中由其自身而显现自身，而且这种显现的本质是以一种源初的显现方式显现自身，因为它必须首先显现，其它事物才能显现，也就是说，一个世界视域的存在者如此向这种有效的现象性敞开，仅当如此，然后它才能显现自身。”{60} 换言之，生命在恻隐中直接地自行—显现奠基了任何可能的显现和现象，如果它不显现，那么根本不会有任何东西显现，这也就确定了现象学真正的研究对象是生命的自行—显现。生命显现自身是一种自我—感发的运动，活生生的自我—感发不同于世间的现象，它是绝对内在的和不可见的，从来不显现给意向性，所以亨利将现象学的发展彻底推进到了非意向性的生命领域——生命不再从属于意向性的观视，生命回到了生命自身，生命由其自身显现自身。换言之，亨利将现象学方法奠基于现象学的对象之上，在生命的源初的自行—感发之中，现象学的方法和对象将会重新统一起来。

注释：

①⑧⑩{11}{13}{14}{15}{17}{38}{39} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.19， p.43， p.43， p.44， pp.44-45， p.45， p.46， p.46， pp.23-24， p.28.

② [德]胡塞爾：《现象学的方法》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康译，上海译文出版社2005年版，第179页。

③ [德]海德格尔：《“现象学”这个词本来意味着一个方法概念》，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第32页。

④ [美]赫伯特·斯皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第889页。

⑤ Richard A. Cohen（ed.）， Face to Face with Levinas， State University of New York Press， 1986， p.14.

⑥ [法]米歇尔·亨利（Michel Henry，1922-2002）是法国当代杰出的现象学家，他称自己所创立的哲学为生命现象学。亨利的代表著作有：《表现的本质》（1963），《关于身体的哲学与现象学》（1965），《马克思：I.一种现实的哲学，II.一种经济的哲学》（1976），《精神分析的谱系：迷失的开端》（1985年），《观看不可见》（1988），《物质现象学》（1990），《我是真理——关于基督教哲学》（1996），《道成肉身—— 一种肉身哲学》（2000）以及《基督之言》（2002年）等。

⑦ 亨利在《物质现象学》里使用了“经典现象学”（classical phenomenology）的概念，尽管他没有明确给出定义，但从《物质现象学》整篇都致力于批判胡塞尔和海德格尔来看，亨利的“经典现象学”概念很明确地指向了胡塞尔和海德格尔现象学。这一概念的使用参看Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordham University Press， 2008， p.3， p.4， p.23.

⑨ [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第一部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第7页。

{12} Edmund Husserl， Cartesian Meditations： An Introduction to Phenomenology， trans. by Dorion Cairns， The Hague： Martinus Nijhoff， First published in 1960， seventh impression， 1982， p.12.

{16} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， pp.42-43. 中译文参阅了胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2010年版，第48 页。

{18}{47} Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： First Book—General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. by Fred Kersten， The Hague： Martinus Nijhoff， 1982， p.44， p.44.

{19}{20}{21}{25}{34}{35}{36} [法]马里翁：《著原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第19、13、21—22、71、20、74、79页。

{22} 胡塞尔列举出的被给予的各种样式参阅Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.54.

{23}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{44}{45} Martin Heidegger， Being and Time， trans. by John Macquarrie & Edward Robinson， Oxford： Basil Blackwell， 2001， pp.60-61， p.62， p.51， p.54， p.56， p.58， p.59， p.60， p.59， p.51， p.51.

{33} Martin Heidegger， The Basic Problems of Phenomenology， trans. by Albert Hofstadter， Bloomington： Indiana University Press， 1982， p.21.

{37} 即使亨利本人宣称，他的生命现象学的任务就是试图逆转以胡塞尔和海德格尔为代表的经典现象学，但是他的生命现象学却仍然属于胡塞尔和海德格尔开创的现象学流派，而且深受胡塞尔和海德格尔现象学的影响。

{40}{41}{42}{46}{48} Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davison， New York： Fordham University Press， 2008， p.45， p.48， p.46， p.84， p.84.

{43}{50}{57} Scott Davidson， Translators Preface， in Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordam University press， 2008， Xiii， x-xii， Xiii.

{49} Michel Henry， Material Phenomenology and language （or， pathos and language）， trans. by Leonard Lawlor， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.349.

{51} [法]米歇尔·亨利：《笛卡尔哲学的源点和现象学的观念》，贾江鸿译，《现代哲学》，载于2011年第2期。引用时有改动，同时参阅了张建华的引文：《从方法到对象：亨利的现象学方法批判与现象学的彻底化》，《武汉大学学报》（人文科学版）2012年第5期。

{52} James G. Hart， Michel Henrys Phenomenological Theology of Life： A Husserlian Reading of Cest moi， la vérité， in Husserl Studies， 1999， 15， p.183.

{53} Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.277.

{54} Michel Henry， Incarnation： Une philosophie de la chair， Paris： Seuil， 2000， p.129.

{55} 但塞勒并不認同亨利的逆向还原，认为这是亨利生命现象学的一种悖论，请参阅Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013，27（3） p.285.

{56} 参见郝长墀：《超越意向性》，《武汉大学学报》（人文科学版）2012年第5期。

{58} James G. Hart， A Phenomenological Theory and Critique of Culture： A Reading of Michel Henrys La Barbarie， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.256.

{59} 莫伟民等：《二十世纪法国哲学》，人民出版社2008年版，第311页。

{60} Michel Henry， The Essence of Manifestation， trans. by Girard Etzkorn， The Hague： Martinus Nijhoff， 1973， pp.169-170.

作者简介：江海全，海南师范大学马克思主义学院，海南海口，571158。

（责任编辑 胡 静）