“乡原”何以为“德之贼”——早期儒家对“学为君子”思想的反向阐释

赵清文

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004)

《论语·阳货》中说：“乡原，德之贼也。”“乡原”一词在《论语》中仅此一见，并且也未出现于同时期或更早的其他传世典籍中。因此，对于何为“乡原”，孔子为何如此厌恶“乡原”而斥其为“德之贼”，历代论说莫衷一是。回到早期儒家的原始语境中，理解“乡原，德之贼也”的本来意义，对于理解孔子所创立的儒学的完整体系以及中国传统伦理思想的属性和特质，都具有重要的意义。

一、“乡原”的为学态度

在《孟子·尽心下》中，记载了一段孟子与万章关于“乡原”的对话，对何为“乡原”以及孔子为何称“乡原”为“德之贼”这两个问题进行了具体的解释。在回答万章“何如斯可谓之乡原矣”的问题时，孟子说：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”而在回答孔子为何称“乡原”为“德之贼”时，孟子又进一步解释说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”由于未见孟子之前的儒家学者对“乡原，德之贼也”做详尽的申述，再加上孟子在儒家学者中仅次于孔子的“亚圣”地位，因此，后世学者在对“乡原”进行解释时，大多以孟子的论述为依据，甚至直接以“此章孟子论之盖详矣”[1]97或“孟子答万章之问，详之矣”[2]304来给《论语》中“乡原，德之贼也”一章做注解。尽管由于对“乡”和“原”的具体理解不同而对“乡原”为何称之为“乡原”有不同的认识，但学者大多认为，所谓“乡原”，就是“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”的“阉然媚于世”者。如，何晏《集解》中对“乡原”一词给出了两种未置可否的解释：第一种解释是，“乡”即“乡土”之“乡”，“原”是“推原”之“原”，“乡原”的意思是：“所至之乡，辄原其人情，而为意以待之”；第二种解释则认为，“乡”同“向”，“原”亦是“推原”之“原”，这样，“乡原”的意思则就变成了“谓人不能刚毅，而见人辄原其趣向，容媚而合之”。[3]238-239尽管对“乡”字的理解不同，但对“乡原”的以上两种解释，都可以以“同乎流俗，合乎污世”“阉然媚于世”来进行形象刻画，与孟子的解释并不相悖。朱熹在《论语集注》中对上述观点并不完全认同，在他看来，“乡”即为“乡土”之“乡”，引申为“鄙俗之意”，而“原”则与“愿”同，“《荀子》原悫，《注》读作愿是也”。因此，“乡原”即是“乡愿”，“盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。”[4]179朱熹这一解释，在宋代之后产生了深远影响，以致在今天，我们在日常中使用“乡愿”二字，远远多于“乡原”。

在《论语》的现代译解中，大多直接将“乡原”一词译为“好好先生”。如，钱穆《论语新解》中称“乡原”是“一乡中全不得罪的那种好人”[5]454；杨伯峻《论语译注》中将“乡原”译为“没有真是非的好好先生”[6]184；李泽厚的《论语今读》中则说：“‘乡原’，即好好先生也。唯唯诺诺，含含糊糊；左右既逢源，摇摆又不倒；名誉归，人缘好；大家都喜欢，自己也‘完满’。”[7]409“好好先生”，可以说是现代汉语词汇中对孟子所说的“同乎流俗，合乎污世”的“阉然媚于世”者最好的概括。然而，考诸孔、孟关于“乡原”的论述，以及孔子“君子之学”的思想体系和早期儒家的基本立场与观点，如果仅仅从“阉然媚于世”这一角度来理解“乡原”，把关注点停留在外在行为方式上的不论是非曲直、只求相安无事上，对于孔子“乡原，德之贼也”的论述，总有一种意犹未尽之感。无论是“阉然媚于世”，还是“同乎流俗，合乎污世”，都是对“乡原”在与人交往中所体现出来的行为方式的一种描绘和刻画，并不能直接揭示孔子之所以厌恶“乡原”的真正原因。同时，孟子在对“乡原”的解释中，除了“阉然媚于世”之外，还说他们“居之似忠信，行之似廉洁”，之所以用“似”字，说明“乡原”在外在行为方式上和忠信者、廉洁者基本是看不出差别的。而一般的“好好先生”则不同，现实生活中我们所见到的“好好先生”，不但没有真正的忠信、廉洁等品质，而绝大多数由于一味“阉然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”，在日常中往往圆滑善变、左右摇摆，是连忠信和廉洁的“似”都没有的。由此可见，同日常生活中常见的“好好先生”一样“阉然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”，是“乡原”外在行为上的显著特征之一，但这似乎并非“乡原”的本质规定性。

在《孟子·尽心下》中，孟子也引用了《论语·阳货》中所记载的孔子关于“乡原”的言论，但相对于《论语》来说更为详尽。《孟子》中说：“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”仅依据《论语》中的论述，我们无法推测 “乡原，德之贼也”一语的语境；但从孟子所引这一更为详尽的阐述中，则可以窥见孔子发此议论的本意之一端。根据上下文来看，“乡原”应是孔子分析的一种潜在教育对象。孔子“有教无类”，孟子也将“得天下英才而教育之”作为君子最大的快乐之一。作为一个志于推行君子之道的教育家，他们是期望更多的人能云集于自己的讲坛之下的，因此，一个人有教化的可能而又与自己失之交臂，难免会感到遗憾。然而，对于“乡原”，并且只有对于“乡原”这一种人，孔子却完全否定了其教化的可能性。这就是孔子所说的：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！”孔子曾经说过：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”(《论语·阳货》)即使现在身为“小人”，也是值得以“道”教之的；“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)如果遇不到“中行”之士，退而求其次，狂者、狷者也是可以接受的。在孔子看来，唯一没有教化的必要，就是“乡原”。究其原因，就是孟子所说的“自以为是，而不可与入尧舜之道”，即由于他们的品质属性和为学态度，根本不可能将他们引导到“尧舜之道”上来，这正是他们让孔、孟由衷感到厌恶的原因之所在。而在前人的注解中，往往注意的是孟子对于“乡原”在与人交接中外在形象的刻画，而对其作为教化的潜在对象而被孔子完全列入“弃之”之列这一点，却少有人关注。

那么，“乡原”为什么被认为不可能“与入尧舜之道”，而在教育实践中将其抛弃呢？直接的原因，是他们“自以为是”，没有接受“尧舜之道”的动力和态度。而之所以“自以为是”，则是他们老于世故，深于对人与人之间关系的事实的把握，没有丝毫对做人“应当如何”去思考的意识。因此，他们讽刺狂者：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。”又批评狷者：“行何为踽踽凉凉？”在他们看来，值得追求的生活方式便是“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”。因为将行为可否、对错的判断建立在对社会现状和流俗的观察和完全屈从之下，所以他们否定追求“道”的意义；因为要将行为可否、对错的判断建立在当下的社会现实之中，所以他们必然老于世故，“阉然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”。他们活在当下的感觉之中，将心思完全用于对当下人们的心理和行为的揣测之上，沾沾自喜于自己可以左右逢源、八面玲珑，行为中不仅没有，而且排斥作为价值原则的“道”的指引。从根本上说，“乡原”既没有对“道”的执守意识，也没有求“道”的自觉意愿，完全丧失了通过学习而成为“君子”的可能。孔子曾经对学者的境界进行过区分，说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)如果前面还有一个层次的话，就是“未可与共学”。“可与共学”之后，尽管通过学习所能达到的层次和境界不同，但都是值得教的；而“未可与共学”者，亦即孔子所说的“过我门而不入我室，我不憾焉者”，在孔子看来，只有“乡原”这一种人。

二、“乡原”害德的原因

如果只是从“同乎流俗，合乎污世”“阉然媚于世”等外在行为特征上来理解“乡原”的含义，那么，正如《中论》中所说：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？”[8]20乡原本非弑父弑君、杀人越货的大奸大恶之徒，而孔子却直斥其为“德之贼”而深恶痛绝之，不免令人费解。而历代注家多是从似是而非、同流合污这一层面上去寻找答案，没有抓住问题的实质，自然莫衷一是，很难得出令人信服的结论。

朱熹《论语集注》中解释孔子为何称“乡原”为“德之贼”时说：“夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”[4]179在与弟子的对话中，他又说：“盖乡原只知偷合苟容，似是而非，而人皆称之，故曰‘德之贼’。”[9]1188由此可见，朱熹以为，因乡原似德非德，似是而非，而又想获得乡人的称道，在日常行为中只能“偷合苟容”，所以称为“德之贼”。也就是说，这个“贼”，更接近于“窃贼”之“贼”。这也就是《论语意原》中所说的：“无所得而窃其名，故曰‘贼’。”[10]89在朱熹看来，“乡原”之所以一味靠“偷”和“苟”去迎合乡人，原因就在于他们“无见识”。“便是世间有这一般半间不界底人，无见识，不顾理之是非，一味谩人。看时也似是个好人，然背地里却乖，却做罪过。”[9]1187因此他的评价是：“乡原无甚见识。其所谓愿，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。”[9]1187然而，如果认为“乡原”偷合苟容、阉然媚世仅仅是因为无见识而“不顾理之是非”，那么，完全可以通过教育的方式而去挽救他，增加他的“见识”，让他明白“道”“理”之所在。如果这样，为什么孔子还要说“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎”呢？似乎不好理解。

对“贼”的另一种常见的理解，是将其释为“害”。皇侃《论语义疏》中对“德之贼”的解释是：“言贼害其德也。”[11]459就是以“害”来释“贼”。在先秦时期的典籍中，这是一种非常常见的用法，如《孟子·梁惠王下》中“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”中的“贼”字，便是作“害”字解。孔子之所以厌恶“乡原”，并非因为他们似是而非、偷合苟容的表象，而是因其危害德性修养或者社会道德的消极作用。因此，结合孔子对“乡原”“狂狷”等的不同态度，将“德之贼”的“贼”字解释为“害”，危害、祸害，应更可取。

“乡原”如何危害道德？在前人注解中，大多还是从“乡原”外在行为表现上寻找答案。一种观点认为，“乡原”害德，原因在于他们同流合污，站在了有道德的君子的对立面。明代王廷相说：“乡原同流合污，虽不弑君，亦不死节，故贼德。”[12]813即是说：气节德操比生命重要，而“乡原”虽然没有弑君之类的恶行，但他们同流合污，同样是对道德的损害。甚至有人认为，“阉然媚世”的乡原不但在道德上与君子相去悬绝，而且还可能成为君子直接的敌人。方孝孺在解释“乡原，德之贼也”时，曾经说：“使善不善咸悦而无殊焉，宁知非不善人之徒哉？乡原者欲人咸悦，而不择义理者也，欲人咸悦者乡原之情也。君子不可以利悦，小人可以货诱者，天下之势也。以其私情动天下之势，必不可兼致而偏胜焉。则与乡原合者必毁君子，不合乎污者，必恶乡原之人。乡原之不善于君子，则思所以挤排摈斥之，于是视君子如仇雠，而善人之类销矣。其贼德也，孰大于是！”[13]176根据这种观点，既然“乡原”排斥、敌视君子，自然就是“德之贼”。然而，固然君子是有德的，但以“乡原”的行为有异于君子，甚或排斥君子而直接称其为“德之贼”，仍然感觉牵强。

还有一种观点认为，孔子之所以称乡原为“德之贼”，在于他们似德非德、似是而非的行为方式扰乱了人们对道德的理解，从而危害了社会道德风气。《孟子·尽心下》中说：孔子“恶似而非者”“恶乡愿，恐其乱德也”。根据这种理解，“德之贼”的“贼”，就是“乱德”的“乱”；而乡原所“乱”的“德”，是人们的道德判断和社会的道德风气。明代张居正《论语直解》中说：“盖行合乎道之中，事出乎理之正，这才叫做德，今乡愿不顾道理之是非，只图流俗之喜悦。人见他以此得人心，取声誉，便都慕效他，以是为德，而不复知有大中至正之道，其惑人心，坏风俗，岂不甚乎？所以说乡愿，德之贼也。”[14]243清代黄式三认为：“乡原能伸其是非之不忤于世者，而怵然于忤世之是非，随众依违，模棱而持两端，乡之人以其合君子而贤之，则其合小人者或谅之，或惑之矣。己无立志，复使乡人迷于正道，故贼德。”[15]493根据这种理解，“乡原”扰乱了人们的道德判断，使人们“迷于正道”，故可称“德之贼”。

“乡原”由于同流合污、似是而非的行为特征破坏了社会道德，因此而称之为“德之贼”，似乎并无不妥之处。然而，这种解释却忽略了一个非常重要的事实。“今伪名者之乱德也，岂徒乡愿之谓乎？万事杂错，变数滋生，乱德之道，固非一端而已。”[8]20-21在现实生活中，扰乱人们道德判断、破坏社会道德秩序的行为，不止“乡原”一种，而孔子为何只说“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎”呢？他为何对其他的行为方式和行为者都采取了包容的态度，而唯独将“乡原”拒之门外呢？合理的解释就是，孔子说这句话时，有着特殊的语境和目的，而不是一般意义上的泛泛而谈。

在儒家看来，人们的道德行为是由内在的道德观念决定的。“德”即是“道”在人身上的落实；尊道而行的行为，才是道德的行为。人的“德”和其他事物的属性不同的是，人的主观能动性既有使自身品性和行为偏离“道”的要求的可能，也有通过自我的努力主动提升自身的德性境界的潜质。对于任何人来说，只要能够“志于学”，有虚心地去追求“道”的主观意志，无论现在的认识水平、社会地位、行为方式如何，都能够有所得，以至成为君子、圣贤。孔子之所以厌恶“乡原”，就在于他认为“乡原”没有教化的可能性；首要的原因，则是因为“乡原”根本没有通过学习来追求正道的意愿，从而使人丧失了德性提升的可能。

在孟子对“乡原”所作的描绘中，有两点对于我们理解“乡原，德之贼也”的论述是非常关键的。一是“自以为是”，二是“非之无举也，刺之无刺也”。首先，“自以为是”的“是”，并不一定是真的符合“道”的要求的“是”，可能仅仅像《中庸》中所说“人皆曰‘予知’”的“予知”一样，或者本来就是孔子所说“似而非者”。“乡原”所“是”，具体来说，就是《孟子》中所说的“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”，这种只知混世的人生观，没有内心的持守，没有值得敬畏的价值标准，显然是与儒家求“道”的精神相悖的。因此，他们“自以为”的这个“是”，根本上是错误的。知错能改，善莫大焉。“乡原”之所以失去教化的可能，就在于他们内心不但被错误的观念所占据，而且没有知错、改错的可能。他们的似是而非，不但蒙蔽了“乡人”，而且欺骗了自己；他们不但秉持了一个错误的“是”，而且还固执地“自以为”“是”。“乡原”内在没有持守，便没有不断精进的内在动力；在乡人之中左右逢源，被视之为善人而获得广泛的赞誉，又缺少了追求完善的外在压力。他们不但“自以为是”，而且还嘲讽、批评内心有持守、行为有自律的人，自认为自己高明。自以为是，顽固不化，没有对“道”的敬畏，没有虚心求道的精神，自然完全闭塞了德性提升之路。这种行为方式和人生态度，称之为“德之贼”可也。

其次，一个人德性的提高，总是在不断克服不足的基础上完成的；乡原不但主观意愿上失去了教化的可能性，而且因其老于世故，善于伪装，“居之似忠信，行之似廉洁”，不但让其他人无从指摘，而且让教育者在进行德性教育时也无从下手，以至于“非之无举也，刺之无刺也”。儒家从来没有看不起行为上有过错的人，认为人人都可能有过错，重要的是“过则勿惮改”；有过错能够让人看到，反而被视为一件幸运的事情，因为别人看到并指出我们的过错，意味着我们的道德修养有了明确的目标和下手之处，从而有了德性提升的可能。“乡原”为了迎合世人，获得人们的赞誉，总是文过饰非，让人无法发现他有什么过错，自然也就无法帮助他提高。因此，在孔子看来，这种人即使来到自己的门下装模作样，也是毫无意义的；他不来，自己自然也不会有遗憾。而在行为方式上，“狂”或“狷”的人，缺点尽管明显，但在教育上有明确的下手处；通过自己的教诲帮助他们克服了缺点，仍然有成为君子的可能。“乡原”这种滑溜溜、软绵绵的处世风格，完全堵死了德性养成的路径，是其成为“德之贼”的又一原因。

总之，孔子“乡原，德之贼也”的论断，是从教育者的角度，针对个体德性养成来说的。孔子的教育以培养“君子”为目标，而“德”是“君子”最本质的特征。“乡原”作风从根本上扼杀了一个人通过教育和学习而进德成为“君子”的可能性。尽管孔子“有教无类”，以积极救世为己任，但有着这种作风的人，无论如何教育都是徒劳无功的，不来向他学习，自然也不会有遗憾。

三、“乡原，德之贼也”在早期儒家“学为君子”思想中的意义

在孔子所创立的儒学体系中，“君子”是现实的人格标准，而“德”则是“君子”人格的本质属性。“学为君子”的基本路径，是通过德性修养，不断实现自我完善和超越，“下学而上达”，以获得施展人生抱负的机会。在儒家看来，“德”是天道在人身上的体现，一个人想要成为君子，必须“先立乎其大者”，即要有“志于道”的追求；只有以“道”为内在的依据，思想、行为、情感等才能有所归依，在千头万绪的日常生活中使行为“一以贯之”，在道德行为上具有稳定性和持续性。在学者成长的过程，内心能够有所执守，即坚定地立于“道”，是最终能够学有所成的关键。在此基础之上，通过广泛的学习和涉猎，增长对世事人情的体验理解，培养恰当处理具体事务的能力，然后将对“道”的理解重新落实到现实的生活实践之中，做到明体达用，才算是一个合格的君子。因此，在早期儒家那里，强调对“道”坚定地笃信执守的同时，还非常重视在现实生活之中的权衡应变；由于合理的权衡应变既需要对“道”的深刻领悟，又需要对具体情境的准确判断，以及将抽象的“道”与丰富多彩、纷纭变化的生活情境结合起来的能力。在孔子看来，“权”是比在“道”上有所持守的更高为学境界，所以他说：“可以立，未可与权”；孟子也说：“执中无权，犹执一也”。“权”既是理精义熟的体现，又是理义在现实实践中的纯熟运用，被视为以“君子”为人格标准的学者的最高为学境界。

要想做到能“权”，必须有两个必要的前提，一是对“道”的正确理解和坚定持守，二是有对社会现实的深刻体验和清醒判断。前者反映了一个人坚定的内在价值原则和标准，后者则体现着一个人对现存的各种关系、秩序的认识。只有同时具备这两者，才能够使自身的人生有明确的目标和规范，并且引导社会向更文明、更完善的方向发展，履行好“君子”治国、平天下的职责和使命。在现实生活中，如果这两个方面都具备，就能够恰当处理好各种事务，使方方面面都做到适度、有序。这样的人才，就是儒家所说的“中行”或“中道”。对于追求“王道”理想的孔子和孟子等儒家思想家来说，这种人无疑是理想的合作者。即使在对“道”和社会生活本身的理解上尚不够完善，在认识和行为上存在欠缺，具有“中行”或“中道”禀赋的人，也更容易通过教育引导来提高他们的境界，将其培养成为明体达用的“君子”。

然而，现实之中，这种理想的“中行”或“中道”是不常见的，因而，孔子、孟子等儒家不但是努力追求实现政治抱负的实践者，而且还是虔诚而卓越的教育者。他们“有教无类”“来者不拒”，目的就是培养出更多的恪守“中道”的“君子”，来同自己一起实现“王道”理想。对照能“权”这一学者之“终事”，可能的教育对象的不足也有两种情形：一是有追求“道”的意愿，但由于对“道”的领悟还存在欠缺或者对世事的理解存在偏狭，从而不能适度地处理各种具体事务，往往在实践中表现为行为过激或者保守。这类人，就是孔子所说的“狂狷”。在孔子看来，“狂狷”是“可与共学”的，尽管由于个人资质的差异，他们不一定都能够达到“可与适道”“可与立”乃至“可与权”的境界，但不失其教育价值。二是在人情世故上阅历丰富，游刃有余，但缺少追求“道”的自觉，甚至排斥抵触。这类人中的极端者，就是孔子所说的“乡原”。“乡原”不但行为上没有内在的依据，而且因其在现实生活中左右逢源、广受赞誉而自以为是，根本就没有“志于道，据于德”的主观意愿，是无法将其培养成真正的“君子”的。所以在孔子和孟子看来，这种人是根本没有教育价值的。

儒家“中庸之道”强调“时中”，孔子被称为“圣之时者”，他自己也说自己“无可无不可”(《论语·微子》)，这都是儒家重视“权”这一实践智慧的体现。但是，孔子的“趋时”“无可无不可”并非在现实中圆滑世故、随波逐流，而是以内在的德性操守为基础的。然而，正如王夫之所说：“圣之至者曰时，而乡愿亦曰时，其所云时者，流俗之时也。旦而此焉，夕而彼焉，在孔子之时有孔子之乡愿，在孟子之时有孟子之乡愿，求合于一时之乡，无常也。”[16]965如果没有“道”这一终极的标准，只是追逐于一时风气之实然，这样的所谓“权”自然就会流于权诈，这是儒家所坚决反对的。正是由于迎合“流俗之时”，“乡原”看起来也重视人际关系的和谐和稳定，也考虑他人的需要和想法，努力使自己的行为符合众人的意愿，这一点与儒家在道德行为上的要求是一致的，因此他们能够“居之似忠信，行之似廉洁”。可是他们的行为终究只是“似”而已，而不是真正的忠信和廉洁，就是因为他们这些看似符合忠信和廉洁的外在特征的行为没有内在的支撑。孔子曾经说：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)一个人在外在行为上表现得再得体，如果不是出于内在的德性，也是不值得称道的。

在脱离了“道”的指引的权诈行为中，有些明显没有道德属性，而仅仅是靠小聪明来获得个人利益，如历史上各种勾心斗角、争权夺利的行为。这种显著的恶行，不但不能欺骗世人，即使行为者本人也会感觉不光彩，因而极力粉饰和掩盖；这类行为的行为者并非不知道善恶的标准，只是在欲望的驱使之下去做明知是不道德的行为。对于他们来说，不但不排除有改过自新的可能，如果教育者想要施以教化，也尚有可下手之处。“乡原”同样是脱离“道”的指引的权诈行为，但这类行为与明显的恶行不同的是，由于它“似是而非”的特征，不但欺骗了他人，而且欺骗了行为者自己，从而认为自己的行为是正确的而自以为是、沾沾自喜，以为自己已经有了高尚的德行和善良的品质而丧失了德性提升的可能。因此，孔子明确表示厌恶“似而非者”，因为假的“德性”占据了人的内心，便挤压了真的德性品质成长的可能，就如同田里长满了狗尾草，我们如果误以为是谷子，就不会再去种植真正的谷子而影响了一年的收成；同样，一个人内心中如果被“乡原”这种伪善所占据，就可能认为已经在德行上修养得很好了而丧失获得真正的道德的机会。

在孔子所创立的儒学中，“君子”不再是一个只是通过血统决定的地位上的指称，每一个人都可以通过自觉地“学”，去积极主动地获得“君子”所应具备的“德性”，争取“君子”的地位和权力。对于有志于成为“君子”的人来说，既要有自强不息的精神，又要有“知我者其天”的信仰，而“学”则是实现道德人格从实然到应然的自我超越的基本途径。[17]在《论语》《孟子》等早期儒家的典籍中，始终贯穿着“劝人学为君子”[3]2的宗旨，但这些典籍中对“君子”之“学”，绝大多数都是从正面进行的表述和劝勉。“乡原，德之贼也”也是早期儒家关于“学为君子”思想的一种阐释，但这种阐释方式是反向的，即通过缺少原则而又自以为是的“乡原”形象的描绘和对“乡原”作风的明确反对，向人们揭示了一种不可能通过“学”而成为“君子”的典型人格属性，从反面告诉学者进德为“君子”的基本前提和要求。

在现实生活中，迎合流俗而又自以为是的“乡原”作风，不但阻碍着个人的人格境界提升，而且也会对社会的价值观念和道德风气造成负面的影响。儒家虽能近取譬，推己及人，但非柔弱无骨。孔子、孟子等早期儒家对“乡原”的反对，体现了儒家思想虽立足于人伦日用的现实生活，但并非随波逐流、同流合污；坚定的原则和明确的志向，才是儒家“君子”人格的精神气质之所在。因此，中国历史上以“君子”为人格理想的仁人志士，无不明确地反对和警惕“乡原”的作风和行为。那么，“乡原”的形成究竟是先天资质使然，还是后天习性使然，孔子和孟子都没有说。然而，至少在孟子的性善论的理论体系之下，“乡原”并非天生的。一个人如果成为“乡原”，就失去了教化的可能性，但作为教育者的君子在“乡原”这一问题上，却并非束手无策。尽管人一旦成为了“乡原”，我们就很难将他再引导到正道上来，但是，教育者至少可以通过自己的行动，阻止人们沦为“乡原”。基本的途径，孟子认为，只能是“反经”。他说：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”(《孟子·尽心下》)所谓“反经”，就是引导人们回归到常道上来。从病因上说，人之所以会成为“乡原”，用张载的话说，就在于他们“大者不先立，心中初无作，惟是左右看，顺人情不欲违，一生如此”。[18]378一个人如果内心中缺乏可以执守的正道，就只能习于世故，将各种似是而非的行为方式当作了正当的标准，长此以往，习以为常。因此，只有“反经”，才能够清除似是而非的标准的生存空间，结束在道德观念上的混乱状态，让人们的德性品质在正确的道路上日益精进。用今天的话说，就是要通过鲜明的价值观和道德观的教育引导，让人们在思想观念中树立明确的是非善恶标准和去恶从善意识，这样，就能够清除“乡原”产生的土壤，从而最大限度地避免“乡原”的产生。