当代政治哲学的客观主义转向：回到《资本论》

在当代政治哲学走向复兴而逐渐成为显学的过程中，罗尔斯的《正义论》起了“轴心式的转折点”作用。但以《正义论》为标志的政治哲学的当代复兴，只不过是近代自由主义政治哲学的一种“主观主义”的复兴，只是达到了自由及正义的“概念”，而要想真正把当代政治哲学所追求和建构的正义“理想”落到实处，还必须回到马克思《资本论》的“政治经济学批判”，在剖析和解构“资本逻辑”这一现代政治经济学的基本结构以及经济体系的根本矛盾的自我运动中，实现当代政治哲学的“客观主义”转向。

当代政治哲学的“危机”与复兴

按照美国著名政治哲学家列奥·施特劳斯的观点，在当代西方国家，有两股公认的权威力量导致了政治哲学的危机：

一是实证主义。在实证主义看来，一切有关价值的断言都不过是纯粹主观性的论断，都不能认为是有效的，而只有现代自然科学所定义的“科学知识”才是真正有效的知识。也就是说，政治哲学由于只关注道德规范问题，因此在学术界被视为一种“不科学的活动”，由此导致政治哲学越来越远离人们逻辑的和分析的学术视野。正是由于这种“科学化”进程的冲击，导致所谓政治哲学的危机或“死亡”。

二是历史主义。在历史主义看来，由于实践的诸最高原则（即一般所说的“价值”）与理论的诸最高原则（即通常所说的“范畴”）不可分离，再加上由种种范畴和价值构成的“体系”是历史性的或可变的——没有唯一正确的范畴和价值体系，所以，事实与价值的区分最终是站不住脚的。

这两股力量在西方最为强大，并且都与政治哲学水火不容。在此意义上，作为追求和建构最好的政制和实现幸福生活的政治哲学，由于其根深蒂固的先验性和思辨性，既被驱逐出了科学领域——不能被证实，也被驱逐出了历史领域——不能被证伪，变得无家可归了。

古典政治哲学根本上是一种“德性政治”哲学，也即一种康德意义上的为人的幸福生活的“道德奠基”。而这一德性政治哲学传统，从苏格拉底的“认识你自己”到康德的“道德形而上学”，已经发展到了其顶峰。进入20世纪，随着“分析的时代”的到来，实证主义和分析哲学大行其道，政治哲学也从“先验”（思辨）转向“经验”（实证），它的理论基础不再是以德性为根基的自然权利，而变成了实证化和技术化的逻辑分析和语言分析。由此，古典的“德性政治”逐渐转变为现代的“技术政治”：政治生活之正当性并不受制于德性，而受制于技术；德性仅仅被理解为为了国家而存在，而决不是相反，即国家为了德性而存在。因此，古典政治哲学的道德问题与政治问题都还原为了技术问题。也就是说，在分析哲学这里，凡是能够依靠技术解决的问题，道德都靠边站了。在此基础上，以德性为根基的古典政治哲学在分析哲学的技术化视野中，就彻底失去了其存在的合法性和可能性。可以说，古典政治哲学的德性政治在分析哲学的技术政治的牢笼中不得不到家栖息了，政治哲学陷入了全面的危机之中。

20世纪70年代，政治哲学终于在一片“万马齐喑”中，迎来了“柳暗花明”。以1971年罗尔斯《正义论》的发表为标志，政治哲学终于突破了分析哲学的“一统天下”而重新兴起，并逐渐成为当代哲学的主流和显学。一方面，《正义论》使人们意识到，可以无须使用科学分析方法来讨论实质性的哲学问题，从而直接导致分析哲学走向衰落；另一方面，它提出的正义理论引起了巨大反响和深入探讨，从而激发了当代政治哲学的重新崛起。可以说，正是《正义论》的发表改变了西方哲学的发展历程。正因如此，甚至批评罗尔斯“正义”理论的哈贝马斯也对《正义论》的重要地位给予了高度评价，强调《正义论》是实践哲学史上一个“轴心式的转折点”，它标志着从20世纪70年代以来西方政治哲学的复兴。但这一复兴，实际上并不是对政治哲学的实质性和革命性推进，而是推动政治哲学重新从“经验”回归“先验”、从“技术”回归“德性”—— 一种“追寻德性”的先验的“主观主义”回归。

《正义论》：政治哲学的“主观主义”表达

在《正义论》的“序言”中，罗尔斯明确指出：该书的目的就是提出一种进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统社会契约论的作为新社会契约论的正义理论，这种正义理论使传统社会契约论上升到了一种更高的抽象水平，从而建立起一种能与功利主义抗衡的实用和系统的道德观，以取代现代道德哲学中的功利主义，并强调“这一理论看来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且或许还优于占支配地位的传统的功利主义解释”，因此，“作为这种解释之结果的正义论在性质上是高度康德式的”。在此意义上，罗尔斯的《正义论》可以说就是康德“三大批判”哲学——我知道什么、我可以做什么、我期望什么——在战后资本主义福利国家的当代复兴。而这一复兴实际上也是在现实经验领域对康德的先验道德原则的放大。

作为康德式正义之先验原则的确立，罗尔斯的正义理论既摆脱了分析哲学，又恢复了契约论，还超越了功利主义，从而使政治哲学在哲学史上重新获得了应有的地位和尊严。罗尔斯终其一生的计划就是提出一种“正义”理论，这种正义理论能够为资本主义社会设计出一种既是理性的又能践行的政治哲学观念。

作为一种替代传统功利主义的系统的理性方案，《正义论》最大的贡献在于提出了实现“正义”的“两个原则”。第一个原则实际是“平等自由”原则，第二个原则实际是“差别原则”和“机会公平原则”的结合。说到底，正义的“两个原则”就是“自由原则”和“平等原则”的结合。但为了实现“正义”，罗尔斯强调这两大原则并不是“等序”的，而是有其“优先性”的。其中，第一个原则优先于第二个原则，也即自由优先于平等，这是自由的优先；而在第二个原则中，机会公平优先于差别原则，这是正义对效率和福利的优先。

当然，罗尔斯为了论证和保证自己“正义论”的合理性和可能性，并不是运用传统分析哲学的逻辑和语言分析，而是通过主观设想出一种理想的“原初状态”实现的。在这里，所谓的“原初状态”，“它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态”。同时，对于这种“原初状态”的理想性和非现实性，罗尔斯自己也有着清醒的认识：这种原初状态应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的“纯粹假设的状态”，它并非文明之初的那种真实的原始状况，当然也不可以看作一种实际的历史状态。由此，“原初状态”作为一种纯粹假设的选择处境，只能是一种“无知之幕”遮盖下的理想状态，人们也只有在这样的理想和处境中通过“反思平衡”才能达成“重叠共识”，最终选择和确立真正的正义的两个原则，从而保证实现“作为公平的正义”——正义的两个原则是在一种公平的原初状态中被一致同意而确立起来的。

但在实质而重要的意义上，《正义论》设计的并不是具体的社会制度，而是实现正义理想的根本“道德原则”。实际上，罗尔斯的正义理想和“正义设计”是在不改变资本主义私有制这一最根本制度的前提下，对资本主义社会的“分配体系”进行改良、修正和调整。对此，罗尔斯自己也有着充分的理论自觉：正义观只是一种“重复一个十八世纪的题目”的有关道德情感的“理论”，它旨在建立指导我们的道德能力，或更确切地说，指导我们的正义感的“原则”。在此意义上，《正义论》实际上就是一种“道德哲学”：正义理论是对资本主义社会生活的某些缺陷所作出的道德情感反应，它只是“一种补救性道德”。

在罗尔斯这里，《正义论》的理论基础已经从现代自由主义的“经济人”转向了古典自由主义的“道德人”。《正义论》采用了康德式的先验“道德主义”的观点，而忽略了现实社会的“经济矛盾”的分析。罗尔斯既试图保留资本主义私有制，又想要消除它的“不公平”方面，这只能是一个道德家的幻想。在这一点上，可以说罗尔斯犯了和当年马克思所批评的蒲鲁东所追求的“平均工资”同样的错误，罗尔斯就是“当代的蒲鲁东”。

由此可见，罗尔斯正义理论的独特性，在于他的理论实际聚焦于资本主义社会制度的“道德德性”而不是其“内在矛盾”，他根本关心的是如何建构一种新的“道德德性”，而不是消除其“内在矛盾”。可以说，《正义论》实际上就是为“正义何以可能”确立的一种先验化的“道德几何学”。所以，罗尔斯对资本主义不正义的这一道德努力和理性拯救，依然难以缝合或弥补理想与现实的巨大落差和对立。对此，哈贝马斯批评罗尔斯的正义理论只是一种关于正义原则的“哲学辩护”，这种“哲学辩护”表达了一种理想的政治状态，但现实政治生活则是不理想的，而罗尔斯没有提供沟通两者的桥梁。

在此意义上，罗尔斯的《正义论》就是一种在自由（遵循资本逻辑）前提下关注“分配正义”何以可能的“理论想象”。《正义论》只是在当代思辨地复活了古典德性政治和近代观念政治，它使政治哲学在“分析的时代”重新得到了最为有力的“主观主义”表达，但在本质上依然是为当代世界进行“观念立法”。

《资本论》：政治哲学的“客观主义”表达

与罗尔斯的《正义论》在自由前提（遵循资本逻辑）下关注“分配正义”何以可能不同，马克思的《资本论》却是在“生产正义”基础上追求自由（瓦解资本逻辑）何以可能。

作为马克思为之牺牲了“健康、家庭和幸福”倾其一生的伟大巨著《资本论》，决不仅仅是一部说明什么是商品、货币和资本及其运转、增殖和价格变化的经济学著作，更不是一部对人类历史只做抽象的、逻辑的和思辨的表达的纯粹哲学著作。在根本而重要的意义上，它毋宁是一部诉诸于“政治经济学批判”来阐释资本主义社会发展规律及现实的个人的自由解放何以可能的政治哲学著作。也就是说，《资本论》最终关注的不是商品、货币和资本等这些“可感觉物”本身，而是物与物背后所掩盖的人与人之间真实的不平等关系——“超感觉物”。

《资本论》的根本目的就是在揭示“资本之谜”——作为“自动的物神”的资本增殖的秘密——剩余价值及其规律的基础上回答“自由之谜”和“历史之谜”——现实的个人及其历史发展。在此意义上，作为政治哲学的《资本论》根本上又是一种真正追求人的独立性和个性全面发展的“自由王国”之实现的“正义论”。

在马克思看来，资本主义社会里占主导和支配地位的正是作为资本主义社会的“拱心石”的“资本逻辑”。资本逻辑是以资本增殖为最终目的的资本主义社会的总体性统治力量和体系。它既表现为“实体形态”的资本主义私有制，又表现为“关系形态”的资本主义生产关系，还表现为“观念形态”的资本主义意识形态。资本逻辑正是借助“实体形态-关系形态-观念形态”的“三位一体”，一跃而成为了资本主义社会中一切存在的内在“本质”和最终“尺度”，成为了一种“特殊的以太”和“普照的光”，它决定着它里面所显露出来的一切存在的具体“比重”。

在此意义上，恩格斯又以更形象而深刻的比喻强调：枪炮只不过像为资本服务的“法警”而已，资本逻辑才是“市民阶级的巨大的政治平衡器”。但作为“普照的光”和“政治平衡器”的资本逻辑所决定和表达的只是资本、贸易和资本家的自由，而不是广大雇佣劳动者的自由。所以说，正是在资本逻辑的运动中，才实现了资本主义社会的政治自由（正义）的“资本表达”。因此，只有深入资本逻辑的内在自我运动之中，才能抓住和澄明资本逻辑，揭示资本生产、运转和增殖的规律，也才能破解“资本之谜”，从而回答“历史之谜”。

面对资本逻辑的强大统治，罗尔斯的《正义论》主张只要按照正义的“两个原则”，改变所谓不公平的分配方式，就可以实现正义。实际上，《正义论》的两个原则只是另一种形式的“改良主义”，它是对马克思批判和超越资本主义、寻求和建构人之自由个性的真正革命趋势的共产主义事业的倒退：在阶级斗争被当作一种令人不快的“粗野的”现象放到一边去的地方，留下来充当社会主义基础的就只有“真正的博爱”和关于“正义”的空话了。对罗尔斯式分配正义的此种“空话”，其实恩格斯早在批评杜林的分配理论时就清晰指明了：杜林把全部分配理论从确定的物质事实的领域搬到或多或少是不确定的意见和感觉的领域中，也即从经济学的领域搬到道德和法的领域中，因此，他不再需要去研究或证明，只要随心所欲地夸夸其谈就够了，他可以要求劳动产品的分配不按照其实际原因，而按照他杜林先生所认为的合乎道德的和正义的方式来安排。由此可见，在分配正义问题上，罗尔斯在100多年后实际上还在犯着和杜林一样的错误，并重复杜林走过的老路。

而在马克思看来，收入分配在很大程度上取决于制约和构成它的社会生产关系，简单地改良分配方式根本无法彻底消灭资本主义的不正义，因为单纯的改良永远不可能根除雇佣劳动制。对此，马克思强烈批评和驳斥那些旨在通过一种所谓善良行为的稳步推进来实现正义的改良主义者：“应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”

在此意义上，金里卡也指出：使马克思的正义有别于罗尔斯式的正义的，并非资源“应该”被平等化到怎样的程度，而是这种平等化实际上采取什么样的形式。罗尔斯采取的是不挑战资本主义“工业文明”——正是它使得阶级、种族以及性别之间的不正义被固化了，而运用差别原则与机会公平原则相结合使私有财产的数量平等化；马克思却持另一种立场：彻底消灭资本主义私有制。

由此可见，罗尔斯是在不改变资本主义私有制的前提下，借助正义的两个原则最大限度地实现“分配正义”，从而使正义相容于私有制；马克思则是在根本消灭资本主义私有制的前提下，彻底改变资本主义的生产方式，真正实现“生产正义”。

对马克思来说，私有财产在本质上就是不正义的。在《资本论》中，马克思提出了资产阶级的“股份公司”和工人阶级的“合作工厂”这两种扬弃资本主义私有制的合作形式，并指出前者是对资本主义私有制的“消极扬弃”，而后者是“积极扬弃”。在此基础上，扬弃资本主义私有制或实现资本主义私有制的社会化大生产的历史趋势只能是：“它本身已经创造出了新的经济制度的要素，它同时给社会劳动生产力和一切生产者个人的全面发展以极大的推动；实际上已经以一种集体生产方式为基础的资本主义所有制只能转变为社会所有制。”正是在“社会所有制”中，才能扬弃资本主义生产方式，实现“生产正义”。生产正义实现了，分配正义自然也就迎刃而解。所以说，共产主义正义必胜的信心，正是基于《资本论》的“政治经济学批判”这个以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产阶级的头脑中的、并可以感触到的“物质事实”，而不是某一个蛰居书斋的学者关于正义和非正义的“概念”。

可以说，罗尔斯《正义论》在根本上所考虑和关注的主要是一种“理想的正义”，而非现实制度的实际不正义。而马克思《资本论》所关注的不仅仅是一种“理想的正义”，更是对资本主义现实制度实际不正义的批判。也就是说，《资本论》不是描述正义，而是批判和超越正义。在马克思这里，作为正义批判基础的，是“经济矛盾”而非“道德依据”。这也正是《资本论》与《正义论》的最大不同。在此意义上，罗尔斯本人也把马克思看成是“自由主义的批评者”。

一般认为，政治哲学的核心是要按照康德的世界宪法和世界公民的理想建立起一个规范资本逻辑和民族国家的国际规则体系。以罗尔斯、哈贝马斯和阿伦特等为代表的当代一些政治哲学家，主张通过“对话”形成所谓“重叠共识”或“公共理性”来建构这一规则体系。但问题的关键在于，靠这种共识建构的规则体系本质上依然还是一些“主观意见”和“理论想象”，依然缺乏变成现实的实践性和可能性。而真正的国际规则体系的建立，不仅需要罗尔斯式正义原则的“主观主义”表达，更需要黑格尔和马克思意义上的“客观精神”和“历史规律”的基础。

因此，当代政治哲学亟需一种“客观主义的转向”。而马克思作为政治哲学的《资本论》，正是这一“客观主义”转向的真实体现和有力推动者。因为我们只有深入到资本逻辑自身的客观运动中，才能找到其自我否定的新趋势。简单地说，只有在国际资本竞争中处于有利地位的霸权国家无法承受与其霸权相伴的国际责任时，亦即维持霸权的边际收益趋零时，它才有可能心甘情愿地放弃“主观任性”，世界宪法和政治诉求才有现实基础。所以，与罗尔斯的《正义论》外在于资本逻辑而修正分配正义不同，在马克思的《资本论》这里，对资本主义不正义的批判是在资本逻辑的自我运动中否定和改造生产不正义而实现的。正如黑格尔所言，只有把“自由沉入内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”，才能真正把握事物的本质和规律并改造它。在这一意义上，三大卷的《资本论》正是在深入挖掘和剖析“资本”的生产、流通和分配过程——实际就是资本家“掠夺、洗钱和分赃”的总过程，也即在资本主义社会的基本存在结构和发展规律的自我运动中，得以深入考察、把握和否定、瓦解资本逻辑的。对此，阿尔都塞强调，马克思在《资本论》中“表述出来的东西”是：一种用以对资本主义生产方式——并通过它对各种社会形态的结构进行考察的文本，《资本论》决不是一种纯粹“哲学的”文本。

作为“政治经济学批判”，《资本论》就是对资本的运动逻辑及其自反性本质的揭示和凸显，这才是《资本论》作为“政治哲学”的独特本性和伟大意义所在，也即马克思自己所主张的“政治经济学批判”——“在批判旧世界中发现新世界”的伟大精神所在。

结语

总之，作为政治哲学的《资本论》，本质上就是“政治经济学批判”。这一批判是双重的：既批判资本主义社会以商品、货币和资本的运转和增殖为目的的经济现实——资本主义生产方式，也批判作为经济发展的理论架构的资产阶级意识形态——古典政治经济学和德国古典哲学。在此意义上，我们说《资本论》既不同于古典政治经济学——“非批判的实证主义”，也不同于德国古典哲学——“非批判的唯心主义”，而是对二者的双重批判和超越——“批判的实证主义”。与《资本论》彻底批判和超越古典政治经济学和德国古典哲学相反，《正义论》反而是对康德先验道德哲学的主观主义的当代复归。

因此，不同于《正义论》的“现实主义的乌托邦”，《资本论》是“乌托邦主义的现实化”。在实质性意义上，我们今天需要复兴的不是康德的先验道德哲学，而是马克思的“政治经济学批判”。正是《资本论》的“政治经济学批判”在21世纪的回归和复兴，才为当代政治哲学提供和奠定了现实基础，也才使政治哲学真正实现了“客观主义”的转向，并获得了完全的实质性内容。