中国传统认识论的特点——以人的主体性为主导

廖春阳

(云南大学 哲学系，云南 昆明 650000)

认识论问题在中国传统哲学中早已有之。从先秦之际的名实之辩到宋明理学关于知行关系的种种讨论，可谓贯穿于中国哲学发展的始终。关于中国传统认识论，夏甄陶先生在其《中国认识论思想史稿》一书中曾指出：“认识论具有反思的性质，反思的目的是为了提高人们认识的自觉性，并教导人们善于自觉地处理好认识和实践、知和行关系问题。”[1]1—2他认为认识论是对认识的反思，其目的在于指导认识、指导实践，而其对于自觉性的强调，则表现出重视认识主体之主体性的倾向。主体与客体的关系问题一直是认识论研究的核心和热点，而中国哲学的认识论同样以其为出发点和中心环节。对于传统认识论及其中的主体与客体之关系，中国哲学史专家已有较多论述。如姜国柱老师在《中国认识论史》中，以唯物主义为立场，认为主体是有认识能力和实践能力的现实存在着的人，是认识客体、反映客体并对客体施加影响的作为对象性存在物的人；而客体则是主体所认识、进行实践的对象，“在认识过程中，主体和客体之间通过许多中介、借助各种手段发生实际作用”[2]，强调两者的交互作用。而考察中国哲学的发展，则可以发现传统认识论较为看重主体的作用，具有强调主体性和主观能动性的特点。

一、先秦儒家的认识论

最早对认识问题展开正式讨论的是孔子，“孔子也是中国认识论史上第一个对人的认识进行哲学反思，并提出了一系列认识论思想的哲学家。”[1]22孔子对认识问题的讨论虽然不够系统，但对于认识论的重要问题，如认识的来源、认识的方法、认识的类型等，都进行了阐述。后世儒家认识论，也大多是在孔子的基础上发展而来。

关于认识的来源和认识的主体，孔子认为“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也”[3]174。人们通常把对孔子这一观点解读的重点放在第一句，以孔子认为圣人之知识是与生俱来的为由，把孔子的认识论归为一种消极被动的先验论。但笔者以为，按照孔子的原意，这一观点的重点是应该放在后两句，即强调人的知识都是通过学习获得的，把认识的来源归结为学习，把认识的重点放到了人的个人修养上来。这里的“学”便是获取认识的主观努力，可以同时包括直接经验和间接经验，体现着人的能动作用。这里把解读重点放在后两句的原因，是孔子虽然认为圣人生而知之，但在儒家甚至整个中国古代思想的传统中，圣人只是作为一种楷模和象征存在的。从孔孟推崇周公，到朱子推崇孔孟，皆是如此。而学者立言，是为了教化万民，这普普通通的万民才是整个世界认识和实践的主体。例如王阳明曾认为的“利根之人，世所难遇，虽大程、颜子不敢承当”[4]133。这便是儒家这一传统的体现。而方克立也认为：“《论语》中提到许多历史人物……孔丘并没有许任何人为‘生而知之’者；至于他自己，孔丘曾明确地说过‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’”[5]13在此意义上，“生而知之者”实际上成了一种象征，孔子所真正关注的是“学而知之者”等人的问题，这可以看作是原始天命观背景下人性的觉醒，是人们把目光由外在转向内在、由客体转向主体的开端。

孔子在同子路讨论为政问题时，又提出“正名”的观点。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[3]142-143

此处孔子的本意是强调周礼作为等级制度和行为规范的重要意义，以之为衡量现实事物的标准，但在讨论这一问题时涉及了认识论和逻辑学。现实世界中人的地位、人与人的关系有其客观依据，孔子所崇奉的周礼，是根据其所处时期的现实情况制定的。而在春秋时代这种“礼崩乐坏”的社会大转型时代，随着经济与政治情况的变化，原来那种周礼与现实社会之间的统一性，势必面临着崩溃境地。为了适应新的社会现实情况，新的制度的产生无可避免。从名实关系上看，即随着“实”的变化，原本存在的“名”亦发生了变化，产生了新的“名”，而孔子作为传统等级制度的维护者，“遵循的是主观主义的思想路线”[1]32。他从周礼的观念和制度出发，认为不应该让观念和制度去迎合现实，而应该通过制度的强化，用制度去规范客观现实，即“要使现实的社会秩序符合周礼所规范的等级名分，也就是要用周礼关于等级名分的规定来纠正已经变化了的现实”[1]38。在这一过程中，孔子过于重视属于主观之观念的作用，以至于忽视了客观条件的变化，故时人谓之“知其不可而为之”。

孔子在教育学生的时候重视“思”的作用，运用启发式教育，他说“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也”[3]95。这种教育方式强调培养学生独立思考的能力，鼓励学生举一反三，这样就把认识的决定作用归结到学习的主体而非作为辅助者的教师或作为客体的知识上来。在孔子那里，认识的过程也并不完全依赖于主体，孔子也对主体的认识能力和认识途径进行约束，例如他主张在思考问题时采取“绝四”的态度：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[3]109，也就是说，为了防止主观感受带来的偏见，在认识事物时应根据客观条件采取灵活的态度，这无疑是一种主观与客观相符合的观点。

孔子认识论对“生知”与“学知”这两种人进行了区别，在实际上隐含了承认认识的先天禀受和后天获取这两种来源的倾向。而在继承孔子思想的基础上，孟子认识论较为强调“先天禀受”这一来源，如方克立就认为“孟轲一派正是继承了孔丘‘生而知之’的先验论”[5]23。

认识来源的先天禀受，在孟子哲学中被系统化，从而归纳为“良知”“良能”的理论，即所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”[3]360。这里的“良能”指人的行为能力，“良知”指人所拥有的知识。前者是行，后者是知。而孟子认为这两者都不是通过后天学习获得的，而是在未学、未虑之前就先天存在着的。孟子的认识论主要是从伦理学角度来讲，良知良能也不外于此。在此基础上，孟子便把人的心性与天沟通起来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[3]356。心是能觉，性是所觉。如果能够充分发挥心之能觉的认识能力，完全对性的内容进行把握，那么也就可以谓之“知天”了。而良知良能的具体内容则是“四端”，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[3]239这里的“仁义礼智”是就性之内容而言；恻隐、羞恶等则是就情而言。心则是其中的认识作用。

由此可见，对孟子而言，不仅认识能力是主体所有，就连认识对象也完全被归为主体。所谓认识过程便是就仁义礼智之四端扩充之，以求达到“尽心知性”的境界。从这个意义上看，认识过程也就是道德修养过程，因为良知良能虽然是“人皆有之”的，但只是人的道德认识之来源，也即只为人们提供了获取道德认识的充分条件，而非必然条件。所以要使认识的可能性成为现实性，就必须依赖于道德修养或认识过程。而联系到孟子的认识能力与认识对象的一致性，必定要将认识过程归结到主体身上，也即通过“反求诸己”的内省，来扩充“仁义礼智”的四端。故孟子曰：

爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。我爱人而人不亲我，则反。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之[3]283。

可见，孟子把进行认识活动的主体和认识的来源，都确定在人的自身。之所以有人对“我固有之”的仁义礼智“弗思耳矣”，其问题也必然是出在心性上，因此便需要反求诸己、反观内省来正其不正。夏甄陶对此指出“(在孟子这里)认识被归结为人的本心的自我反思、自我省察，被归结为人的本心与本心的自我结合”[1]79。

荀子认识论也是在孔子基础上发展而来。但与孟子不同的是，荀子主要沿袭“学而知之”一脉，强调知识的积累，认为即使是圣人也并非“生而知之”的。他说“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”[6]171，又说：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”[6]74-75也就是说，圣人也是普通人经过不断努力而成就的，并且每个人都有着成为圣人的潜在可能。这就更加强调了在认识过程中主体修养的重要意义。向仍但在《荀子通论》中亦认为“我国古代学者对于人的认识来源问题，多侧重于主体认识方面的研究，即心性修养的研究”[7]124。

荀子对认识主体与客体进行了划分，他认为“凡以知，人之性；可以知，物之理”[6]480。人的认识能力即能觉，来自“生而有之”的性，但性只是认识活动的前提，知识的获得仍依赖于与客观事物即所觉的交互作用。在这个意义上，荀子把认识对象由孟子那里的先天之性置换为了客观事物。荀子对“性”进一步的阐释集中在“化性起伪”说上面。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加，无伪，则性不能自美。”[6]432即“性”只为认识提供了前提，犹如一张原初的、质朴无物的白纸一般。但若要获得知识，即为这张白纸书写上文字，则有待于“起伪”的工夫，即对“性”施加影响。而“起伪”的工夫，若无“性”作为依托，则亦是无物可化、无处所加的。

与此同时，人的认识又存在着很多遮蔽和不足之处，是为“化性起伪”、成就圣人的障碍，如向仍但认为“客观事物……呈现出纷繁复杂的现象……在这种情况下……就会被假象所迷惑，而不能得到正确的认识”[7]129。针对这种问题，荀子便提出“虚一而静”的修养方法，以求提高主体的认识能力，使主体达到“大清明”的境界。荀子说：“人何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满(两)也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”[6]467具体来说，“虚”是指“不以所已臧害所将受，谓之虚”[6]467，即在看待事物时不让已经存在的知识称为偏见，影响新知识的获取；“一”是指“不以夫一害此一，谓之一”[6]468，即不被关于其他事物的认识所影响；“静”是指“不以梦剧乱知谓之静”[6]468，即保持清醒、冷静的思维状态。总的来说，荀子和孔孟一样强调认识的主体性。当认识出现不足之处时，他们都会把问题归结到主体身上，而客体则只是不具有主动性和能变性，只能被动接受认识的对象。同理，他们的对认识和认识过程施加影响的手段，往往便和工夫论、道德修养论交织在一起，强调对主体认识能力的升华和改造。

二、先秦道家和魏晋玄学的认识论

在中国哲学史上，《老子》率先对形上本体进行了讨论，并将其“名之曰‘道’”，这是中国哲学思辨性的重要体现，也是中国哲学作为一门理论化、系统化的学科开始正式形成的重要标志。而“道”的提出，具体到认识论上也有着非凡的意义，如朱晓鹏认为其“把认识论问题与本体论问题结合了起来，从而也就把认识论问题提升到了形上学层次”[8]。

在《老子》以前的时代，人往往强调“天”“天帝”作为人格神的至高无上之权威。在先民眼中，从自然界的旱涝晴雨，到社会上的吉凶祸福，以至于战争等现象的成败，均是由“天”所决定、所赏罚的，人们所能做的只是顺从天的指示而已。而《老子》“道”的提出，则可以视作自然之道对主宰之天的取代，所谓“有物混成，先天地生”[9]62，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[9]117，认为道的存在比天地更为久远，同时道又是生化万物的本原、本体。在这个意义上，道是“独立而不改，周行而不殆”[9]62的，它不停循环运行，永远不会改变，当然也不会受到“天”的支配。“道”又是“天道无亲”[9]188，“以万物为刍狗”[9]13的，因而它更近似于客观存在的规律，是一种被动的、自然的“常”，而不像早先的“天帝”一般通过主观意志对万物进行支配。

自然之道对主宰之天的取代，让人们卸去了强大的“天帝”之枷锁，为《老子》中人的主体性之觉醒提供前提。《老子》以此为基础提高了人的地位，书中说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”[9]64。它把“人”放在了与本体之道、早年的主宰之天同等的地位。随着人类主体地位的高扬，《老子》所主张的认识方法，也以强调主观感受的“直觉”为主，追求所谓的“无知之知”。普通的感性认识和理性认识只是“知”或“小知”，而依靠直觉获得的“无知之知”，则是对“道”的认识，是所谓的“真知”。故而《老子》一书对感性认识和理性认识都持否定态度，如其认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”[9]27。感觉经验对追求“道”是没有意义的，口耳等感官对真知起着阻碍作用。书中还认为，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”[9]63，即反对通过理性认识来把握“道”，指出运用智力和思维、从概念上进行分析，都无法真正地理解“道”。

从这个意义上可以看出《老子》或中国哲学与西方哲学的一些区别。西方哲学的认识论通常表现出思辨理性，他们在思考问题时以概念分析为主。他们认识事物的方式，大多是通过与客体的接触获得感性认识，再通过思辨上升为理性认识。这就导致西方人眼中的宇宙是独立于人之外的纯粹客观世界。而西方人之哲学研究，也就比较注重对客观世界及其万物不厌其详地探讨和把握。

相比之下，《老子》的“道”虽是万物的根源，但又是超脱于世间万物的，因而“道”是无法认识的，“道之为物，惟恍惟忽”[9]52，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，故对道的把握便只能归结到“为道日损”的“无知之知”上面来，即通过对感觉经验和理性思考这些有可能影响本心清明之杂思杂虑的摒弃，来运用直觉去沟通这颗明静之心和“道”，即所谓“涤除玄览，能无蔽乎”？在这一过程中，认识的重点落在了主体身上，着眼于应对“实践和认识活动中应该解决的自发和自觉、自在和自为的关系问题”[1]71，对客体的把握非但于认识无益，甚至还会有损于真知。而这亦正是中国传统认识论的根本特征。

庄子继承和发展了老子的认识论思想， 同样强调“道”的不可知性，他说“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不当名”[10]234。又说“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”[10]78-79。即把“道”视作无法认识的先天本体。

在此基础上，庄子便对客观知识持否定的态度，主张取消小知，即普通的、分别的客观认识，主张从主体入手，“以整体性的眼光审视知识的全体，才是达到‘道’的正确途径”[11]。庄子对普通知识的否定，可以看作是追求真知、追求道的途径和手段，因为如果着眼于细枝末节，势必会让人无法洞见全体，更何况普通知识是永远不能穷尽的，执着于此并无太多益处。庄子所谓“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣”[10]41，便是这个意思。故认识事物时要观其同而泯其异，因而可以说万物之间的差别不在于万物本身，而在于主体认识万物的角度和方法，例如“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”[10]26，看似千差万别的事物之间，其实是统一于“道”的。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”[10]64。事物的差别只是随人的认识角度变化，事物之间的一与多，决定于主体在认识万物时观其同还是观其异，观其同的依据便是万物合同于道，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”[10]173。

从这个意义上看，认识又具有主观性的特点，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”[10]24。如果自物而观之，则所见必有偏差，只有通过“自知”来“知之”，从主体性入手，才能接近于“真知”。因为客观事物具有不确定性和非对象性特点，而“现实事物的不确定性和非对象性，势必导致主体的认识的不确定性和非对象性”[1]，造成事物之间的差别和认识的混乱，故而要想避免认识的支离和割裂，就要从主体出发，着眼于正确的认识角度和认识方法，才能“参万岁而一成纯”，避免认识的片面性，从根本上把握“道”之全体大用。而这一认识方法的理由则又要归结于庄子“莫若以明”的观点。庄子说：“道隐于小成，言隐于繁华，故有儒墨之是非，皆是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[10]24即只有保持内心的明静，保证主体不被无休无止、没有意义的是“非”所干扰，用明静之心对“道”、对万物进行观照，才能不隐于小成追求真知，才能不弊于是非而探寻本体。

王弼是魏晋玄学的主要奠基人。其认识论思想集中在“得意在忘象”等观点中，贯穿于“得意在忘象”这一认识过程的始终，并强调能否得意的根本在于主体是否具有圣人之特性。

王弼哲学的最高范畴是“无”。他提出“贵无论”，把“无”作为生化万物的本体，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”[12]195。换言之，王弼是把“无”概括为“道”之最根本的内涵和特征，并将其与“道”相等同，故曰“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”[12]624。因为，万“有”都有其特殊性和规定性，不能成为万事万物之本体，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属”[12]195。而“无”则没有任何具体的界限和规定性，可以成为万事万物存在和统一的根据。“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”[12]195

以此为基础，王弼便强调“无”对“有”的支配作用，强调普遍对特殊的统摄。他认为“众不能治众，治众者，至寡也”[12]591；“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也”[12]591。至寡就是一，而一就是无：“万物万形，其归一也；何由致一，由于无也；由无乃一，一可谓无。”[12]117作为多数的普通人民应该被作为少数的圣人所统治。作为少数者的圣人掌握着“道”和“无”，应该由他们对人民进行统治，给社会以秩序和条理，“譬犹以君御民，执一统众之道也”。这一观点其实是王弼言意之辨在体用问题和社会问题上的应用，从这个意义上看，无、寡、“一”其实是处于“意”的层面，而“有”、万物则是处于“言”或“象”的层面。王弼在《周易略例》中深入讨论了“得意在忘象”的观点：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象[12]609。

这里的“言”就是卦辞，指语言；“象”就是卦象，指物象、现象；“意”就是义理，指规律，王弼认为“言”是为了表达“意”而存在的，“言”和“象”是手段，意是目的。读书和清谈的意义在于通过语言来使人明道，因而他反对本末倒置，拘泥于字句，主张以意统言、以寡治众、以无治有。

通过语言文字可以了解书中、话中的含义，人们著书立说也是在为着明道这一根本目的而努力，但道却仍然是不可知的、无形无象的抽象本体。它“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”[12]195。对于道的把握不在于认识方法，也并非如朱子“格物致知”那样由万物由下向上地归纳，而是依赖于主体自身的特质和认识能力。王弼认为“道以无形无为成济万物。故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道”[12]58。这种能够“同于道”的“从事于道者”即为圣人，也就是说对“道”的认识要归结到主体上来，要求主体具有“与道同体”的特质，才能通过不假言说的直觉认识去体认“意”，合于“无”“道”。

三、宋明理学的认识论

(一)朱子

朱子继承伊川的传统，在四书中对《大学》尤为重视，案《大学章句》云：

子程子曰：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣[13]16。

而对《大学》中八条目的讨论，又落在“格物致知”上，以其作为统摄全篇乃至统摄整个朱学体系的肯綮，为认识过程由外而内的体认收卷奠定了基调。因认为《本末》章和《诚意》章之间有所缺漏，同时也为了使“格物致知”的含义得以充分阐明，朱子还特地为《大学》做了《补格物致知传》一篇，作为第六章：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未穷，故其知又不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡于天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也[13]20。

这里所谓的“格物致知”，其实就是通过与外物相接触而穷格其理，进而使之内化于本心之知，这是一个由物而心、由末而本的体认收卷过程，是从“言”到“意”的超越[14]。故而朱子虽然强调广泛地格致万物，通过积年累月的渐修来追求对天理的顿悟，但究其根本却并非埋头于客观事物和书本知识，其本质目的仍是在于主体自身的体悟，对客体的把握只是为了这一自博至寡的认识过程得以实现之手段。

“格物致知”的重点之所以在于主体的自明而非对客体的分析，是因为本心中“性”的存在。朱子以“天理”为万物之本体，这个本体又是“理一而分殊”的，也即天理虽只有一个，却如月印万川一般分殊于万事万物之中，使得万事万物各得其理。而人亦是天地间之一物，其所禀受的天理便谓之“性”，“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也”[13]103。因为朱子的“心”本身就是自明的，他说“所觉者心之理也，能觉者气之灵也”“心之理”是指性，“气之灵”是指心的知觉，能觉与所觉本来便具于主体一身，故而其认识论的重点无疑要落实在主体上。又因为人性与物理是同源的，所以朱子通过对外物之研究来体认天理的主张便获得了理论依据，也即凭借心之知觉的感通能力，使心中原本见在的、绝对至善的性理由自在变为自觉，真正在道德实践中发挥作用。

此外，朱子在知行问题上则主张“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”[15]298，又说“论先后，知为先；论轻重，行为重”[15]298。也就是说在强调知行相互依存的同时，认为知先行后、知轻行重。这里所谓“知”主要指道德认识，所谓“行”主要指道德实践，具体来说，“知”是一个由言到象到意的认识过程，即通过对外物的感知使道德本体由自在变为自觉；而“行”则是由意到象到言，即道德本体得以自明后，将道德认识落实于实践。在朱子看来，必须先获得道德认识，用认识来指导行为，道德实践才能得以完成，故曰“论先后，知为先”；而向道德本体的回溯并非单纯地对性理进行体认而是落实于实践，认识的目的才真正达到，整个认识过程才归于完满，故曰“论轻重，行为重”。而在整个知——行的过程中，无疑都是以主体为核心的，“知”是主体的自明，是内在道德本体的自觉；“行”亦是依赖于主体的能动作用和知觉作用，才能将道德认识与客观世界贯通起来，有所附着。

(二)王阳明

王阳明是心学的集大成者，亦是宋明理学在明代最重要的大师。就传统认识论中的主体性倾向来看，则至王阳明发展到了顶峰。在宋明理学中，程朱主“性即理”，认为人性是对先天本体的禀受；而阳明则主“心即理”，把高高在上的天理归结于本心，有主体即本体、以主体取代客体的倾向。

因为主“心即理”，以“心”为绝对至善的道德本体，所以王阳明哲学尤为强调心和作为心之灵明的良知之作用。王阳明以本心良知来统摄天地万物：

可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了[4]141。

也就是说，王阳明把“人”这个主体当作天地万物的主宰，认为万物都由人来支配，万事都以人为中心。而人之所以有着如此崇高的地位，则是因为本心良知不仅是人之灵明，以其囊括天理而言，同时亦生化万物，是万事万物的主宰。而主体对客体的认识和感知，亦与客体没有关系，其作用全然依赖于主体的良知。若无良知发挥作用，则客体之内容和特点，如天之高、地之深、神鬼之吉凶便全然是虚无缥缈的了。

之所以说主体性在王阳明这里达到了顶峰，不仅因为主体可以支配客体、决定客体，更因为主体包含客体、主体便是客体。诚然，在朱子那里也有着能觉所觉俱在一心的倾向，但朱子之“性”只是对天理的禀受，性与天理仍有在人与在天之区别。对本性的认识，其根本目的仍在于探究天道。故而在朱子那里主客虽同出于一源，但主客之辩是不容混淆的，“道是在物之理，性是在己之理。”而到了王阳明这里，却着力发展了主客之同源，贬低忽视了天人之二分。王阳明在龙场悟道后领悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[1]1354。他认为朱子区分心性和天理、通过对外物的感知来把握天理的认识理路，是“析心与理而为二”[1]51的，违背了心与理之间的本来面目。故王阳明说：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也[4]47—48。

由此可见，若说“性即理”，则王阳明较朱子更为贴切，因为王阳明之性与天理毫无半点区别。实际上阳明所谓“心”包含三个部分，即心、性、良知，其中心言其虚，取容纳义；性言其实，取理则义；良知言其灵，取感通义。换言之，良知便是人的认识能力，性理便是人的认识对象，这个认识对象不仅是道德本体，同时也是万事万物的本体。

王阳明又利用心、意、物的概念体系来谈本体到万物生化流行的过程，从而以“意”为纽带，将本末、天人统一于主体一身。王阳明云：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物[4]6。

又云：

物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物[4]1071。

也就是说一切事物的存在，都是由心发出的意念之产物，都是心之意念活动的结果。这样便把世间万物的根本性质归结于人的意念，以产生意念的“心”作为万物的本体，用心-意-物的流行过程来说明天地之间万事万物的生化，无疑是更加高扬了人的主体性，提高了人的地位。

四、结语

在中国传统认识论的发展过程中，主体的能动性始终发挥着主导作用，与西方概念分析的思维方式不同，传统认识论的目的并不在于通过对客体的研究获取客观知识，而在于通过直觉性的反思来使主体实现自明，合于本体。因而，传统认识论的重点也不在于如何把握万事万物，而在于通过学习或“存心去欲”的功夫，使主体达到清明的状态，以期提高人的认识能力，使能觉更好地认识内在于主体的、与本体相映射或本身就是本体的所觉，这是中国传统认识论所独有的特点。