荀子和《孔子家语》对老子学的认知与转化

陈成吒

（上海财经大学 人文学院，上海200433）

一、荀子著述及其对老子学的基本认知

荀子曾三为稷下祭酒，著述颇丰。除《荀子》书外，相关的尚有《孔子家语》。关于后者的成书，历来有争议。部分学者主张它是三国时王肃伪托修编之作，但非定见。《孔子家语》附有《孔安国序》，序文称孔子及其弟子有问对资料传世，荀子素有研习，“当秦昭王时，荀卿入秦，昭王从之问儒术，荀卿以孔子之语及诸国事七十二弟子之言凡百余篇与之，由此秦悉有焉”[1]578-579，且此本即传世《孔子家语》的底本。战国晚期，诸子相争，皆以掌故为重，荀子也有常备资料的习惯，这从其弟子韩非作《说林》《内储说》等可印证。且荀子自称孔氏真传，非议儒家别派，当对相关图文有所传承。更为重要的是吕不韦主持修编《吕氏春秋》的直接原因是受荀子著书颇丰的刺激，若他只是传《荀子》一书，著述并不丰厚，当有更大型的图书修编。且从《吕氏春秋》“六论”体例来看，是在每个主题下收集事例而成，这与《孔子家语》体例相类，应是参考后者而作。

荀子修编出原始《孔子家语》后，带入秦国。后来汉庭得之，藏于石室。吕后时，传入民间。1977 年安徽阜阳双古堆汉墓出土的汉代简牍有与该书相关者。1973 年河北定县八角廊汉墓出土了一份被整理者定名为《儒家者言》的简文，内容也与家语相近。两者都抄写于文景与武帝时期的竹简，应是当时流传于民间的残本。汉景帝时，朝廷又收集该书，但此时已与它书相杂。此后孔安国抄其副本，重新校订编次为新《孔子家语》。根据《后孔安国序》，此书又经刘向校订，即为《汉书·艺文志》论语类所著录的“二十七卷”。该书一直传于孔家，王肃得之于孔猛，又做增补、校订为十卷。也就是说，荀子是《孔子家语》较早也是最为重要的修编者，历代哲人虽对该书有所修订，所涉材料并无重大差异，也能反映出荀子的部分见解与思想。

大体而言，荀子思想以对传统基本观念的反拨为前提，以儒家思想为内核[2-6]，又接受稷下黄帝学派的基本理念[7]，并对墨家、道法刑名学派、全真养生学派[8-11]以及庄子学派[12]等有批判性吸收。如荀子提出法后王，正是对当时稷下学宫追述三皇五帝事迹以自固做法乃至儒家追尊尧舜禹事迹理念的一种反拨。它是从刑名法家基本理念而来——世殊时异，异制而同治。但他对其做了最有力的强调，以致于后世新法家都将其作为基本口号。韩非、李斯所学也皆为君王南面术，并非儒家仁义理念，而是黄帝学派的思想，也可知其思想博杂。至于《非十二子》在展现荀子对各派批判的同时，也体现出了他对各家思想的吸收与转化。他对老子以及老学的认知也是经过上述流派老学洗礼的结果。

荀子对老子事迹有较充分的认知，明确肯定其为孔子师。详载孔子对师从老子事的追忆，如孔子入周问礼于老子的经过 （《孔子家语·观周》）[13]71，称引老子易道评价子夏易学（《孔子家语·执辔》）[13]167-168，以老子五行观向季康子论述五帝之名的内涵 （《孔子家语·五帝》）[13]161等等。此外还记述了诸多孔子称引、化用老子思想的内容。在天道规律方面，孔子曾向鲁哀公阐述天道贵在无为而物成之理 （《孔子家语·大婚解》）[13]17以及福祸相倚之论（《孔子家语·五仪解》）[13]36；在修身自损、守虚、处下方面，记载了孔子向子夏传授《易经》损益之道，“夫自损者必有益之，自益者必有决之”，“道弥益而身弥损。夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满博哉。天道成而必变，凡持满而能久者，未尝有也”（《孔子家语·六本》）[13]99。孔子观鲁桓公庙欹器而阐述持满之道，曰“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也”（《孔子家语·三恕》）[13]54。以及孔子针对公西赤能行宾客之事，曰“满而不盈，实而如虚”，且荀子以“安静虚无”评论之（《孔子家语·弟子行》）[13]71；在无为治国方面，记载了孔子告知曾子明王之道“不出户牖而化天下”（《孔子家语·王言解》）[13]11，以及告卫灵公“所谓不出环堵之室而知天下者，知反己之谓也”（《孔子家语·贤君》）[13]86等；在以上段落的行文中，孔子虽无直接提及老子之名，但相关思想皆源自后者，部分文字也与《老子》言辞几乎一致。荀子的记述表明他对老子传道于孔子一事确信无疑。

但荀子又与孟子不同，并不避讳对老子的批判。从现有的材料看，他是诸子中第一个点名批判老子者。这与当时诸子学派开始分流，老子不再是诸子之宗，身份不断被道家化有关。且当时庄子等人极力将老子形象与思想纯粹化，也加剧了老子只是道家宗师这刻板印象的形成。荀子本人的批判精神甚于孟子，除尊崇孔子、子弓外，其余诸子不论是孔子弟子或子孙，还是其他学派宗师皆在批判之列。也正因此，对孔子师的批判也不予避讳。

荀子对老子思想有过总体性评介，曰“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”，指“老子有见于诎，无见于信”，“有诎而无信，则贵贱不分”（《天论》）[14]319。但荀子所理解和批判的老子思想已是老学思想，且主要是庄子学派的老学思想，故他对老子的批判和对庄子的批判相去不远。当然，诸子在批判别派思想时总是会自觉或不自觉地将对方狭隘化，在学习和转化时又趋于全面，荀子对老学思想的处理也有此特点。

二、道下的天人分离

在老子本人的思想中，道是融合本体论、发生论、规律论以及方法论于一体的事物或现象。此后老学常取其一道论之。庄子也常以天为本体，以道为规律。儒家老学原本区别天道、人道，荀子继承此理，将道作为一切事物的统摄，物只是道之一偏，在此之下区分天道、人道。

他接收了老学天道化生万物的理念。孔子曾答鲁哀公天道何贵之问，称贵在“无为而物成”，“已成而明之”，且周行不已，不闭常通而恒久（《孔子家语·大婚解》）[13]17。荀子记录之，并进一步论述了天道的基本特点，指天道有天职、天功，自在、无形、无为而生万物。生而不有、为而不宰，虽万物不见其形、不知其功而无名，但也因此有恒爵、恒名（《天论》）[14]308-309；关于天道生化万物之后的基本特点，《孔子家语》记载了孔子论天道的损益、盈虚之论（已见于上文的称引），这些都体现了荀子对相关问题的基本认知：天道无常，以虚无清静为本，但又有虚而变盈、盈而复虚的损益之变。

老子云天道视万物为刍狗，本意指天道均平万物。荀子发挥之，天道均平，对尧舜、桀纣无别，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）[14]306-307，从而强调天道、人道相分。人只要顺从天道，后者也不能奈何，这也是其天人相分理念的一个重要基础。除此之外，则与人本身的特点相关。

荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）[14]164至于对人的具体理解则直接体现在身体理念方面。战国后期诸子的相关理念基本上是沿着孟子、宋銒、庄子的心形分离道路继续发展，荀子亦然。虽然他在面对辨别万物同异时，尚能注意到了到心与七窍、形体的共同作用，“征知必将待天官之当簿其类，然后可也”（《正名》）[14]417-418，但最终仍认为心为君，形为臣。心为神明之主，自禁使夺取行止，不待七窍而得，且“出令而无所受令”（《解蔽》）[14]397-398。

在这种身体理念之下，荀子形成了自己独特的性、情、知、伪、行系统。人天生而有性，依从天性而发的状态也称为性。性有好恶等内在属性，据此而发则是情。在好恶之情发作的同时，心也有思考，可以对自己的好恶做出是非判断，即思虑。在思虑之后，可做出不同选择，就是伪——人的行动。积累这些思虑和行动之后的自觉行为则是更高一层次的伪 （《正名》）[14]412-413。

他认为人性与心的好恶有关，也与七窍、形体的欲望有关。因此反对孟子性善论，倾向告子之说，并转向人性恶，指生而有好利、疾恶与耳目之欲（《性恶》）[14]438。以此出发，他反对宋銒老学的情寡欲主张，认为有性而有情，情为目欲色、耳欲声、口欲味、鼻欲臭、形欲佚，欲多而不欲寡（《正论》）[14]344-345。

但同时，心形分离的身体观念让他在主要源自形体的性情之外，又找了相对独立的心——人之性的一部分是心。心自有其理，通过思虑，巩固人为，可以起伪行伪，即构造和遵从礼乐法度。不过，他始终强调这并非人的本能，而是后天习得。在相关处也直接化用了《老子》“埏埴而为器”以明之，指一般人不能据其本能而使陶土变为器具，唯有陶人用心积习，才能糅土为器（《性恶》）[14]437。

也正因此，强调圣人的作用。人性本恶，众人同。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《性恶》）[14]437。圣人与众人同性，关键在于心诚与否、心的思虑用于何处。圣人以诚思虑，积习而有伪，乃至有礼义法度，小人思虑纵性情之欲、在于狡诈和勇力。因此，圣人从心而来，克己复礼——以心调节七窍，避免“己为物役”，实现“重己役物”（《正名》）。[14]431-432前者指己身因欲念而被外物虚名所俘获奴役的状态，后者指心平愉而使七窍躯体淡然处之，虽身无一物，依然自得，给予天下也不会有多一分私乐的境界。荀子正是以人的这两种状态来说明天道自然，人道则遵从心知，化性起伪，克己践礼。

应该说，荀子从对老子、宋銒、庄子一路下来的老学批判吸收，形成了独特的道论。在其世界里，道即常，没有实体而高于实体的抽象规律。在此之下，各种规律不同。天、人即如此：天道无心，人道有心；天道均等，人道差等。故天人相分，人要遵从人道。天性也与人伪相分，要遵从人伪，故说“明于天人之分，则可谓至人矣”（《天论》）[14]308。他也正是以此批判老子、庄子，指其蔽于天而不知人。当然，正如上文指出的荀子的性还包括了心知一面，因此也推出了性伪相合之论。指性为朴木，伪为纹理。无朴木，自然无纹理，但无纹理，朴木也不能分别或自美。同理，人有性伪，性伪合则人道行。人道昌，才天下平（《礼论》）[14]366。

三、人道下的修身治国论

在荀子的思想体系中，由于在道之下区别天道、人道，又称天人相分，人当遵从人道，于是其道一般皆指人道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）[14]121-122，具体而言是先王之道。所谓先王之道即“后王之道”，不是指三皇五帝尧舜禹之道，是夏商周等后王之道。只是相对于当时人而言，也称作先王之道罢了。具体内容则是发明仁心，比中而行。中即义礼。

后王人道体系的起点在于发挥人性人心的作用。人性有知，发挥其心，可以知晓万物之理。并且道是一切行动的权衡，心须知之，故发挥老子“道可道，非恒道也”之论，曰“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。……心知道，然后可道”（《解蔽》）[14]394-395。那么如何发挥其心、以知道呢？以取法于天地的诚为基础。天地至诚，故变化代兴、四时如期，百姓信之誉之。天地不诚，不能化万物，君子不诚，不能正心，虽色言为之，百姓不从（《不苟》）[14]46。

部分内容也转化了老学的虚静思想。“心何以知？曰：虚一而静”，即指排除杂念，实现清透、澄明，就可以悟道，进而无所遮蔽，“坐于室而见四海，处于今而论久远”，知晓天地间的一切理（《解蔽》）[14]395-397。相关内容的论述与《老子》的许多段落的思想与文法皆非常相类。

至于具体的认知方法则是思虑、辨析。“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……故人道莫不有辨”（《非相》）[14]78，人要主动发挥分辨能力，处于学习状态。在学习中，与老子主张从天道而来的“大言不辩”不同，荀子强调人道之下通过辩来辨——区别是非。圣人之辩是对大道、万物、万事的辨析，君子之辩是对此的进一步论述与宣扬，小人之辩则遮蔽大道、混淆是非。须遵从前两者之辩，杜绝阻塞小人之辩。与此同时，学习的最好方法是能亲近圣人，效法其言行。但圣人难遇，于是适合普通时代的基本方法即尊师、尊经。首先，发挥老子“居善地”“善人者，不善人之师”之论，强调择友而居，见贤思齐，“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”（《儒效》）[14]142-143。其次，通过诵读六经，间接学习大道。当然，这一切都从礼乐而终。最后，老子曰上士闻道，勤能行之，荀子则谓知礼之后，克己践之。学习的完整过程是在性、心之中，化性起伪，以仁义为本，端于礼，使心、口、耳目都做到，然后践行。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣”（《儒效》）[14]142。

老子从天道出发，认为天道无亲，天下均平，理想社会状态是人人自然，无贵贱之分。此后隐士派老学基本上遵从此道，庄子亦然。但荀子因认为天人相分，各有其道，指该说是蔽于天道而不知人道的谬见。人道本身要求群分。人生而有群，否则乱且弱，不能胜物。有群则有贵贱、长幼，即人伦。国家是一个存在贵贱人伦的群体，分君臣父子兄弟而有礼乐。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》）[14]164-165，因此君王在上，使农贾工士，乃至公侯各尽其官职。若使各自获得相应的地位与所得，所有人不会横生自己所得是多了还是少了的歧念，就能达到不同而一的至平状态（《荣辱》）[14]70-71。

在此理念下，荀子对老学的国家理念多是在批判中吸收。他也认为治国以尊王为灵魂，而君王要认清民为邦本的现实。如他也化用了老子的人牧、鱼君水民、盗夸等观念，指君如御，民如马，马骇舆，则君不能安其位。君如舟，民如水，水可载舟，亦能覆舟（《王制》）[14]152。且云天下归之则谓王，天下去之则谓亡。百姓厌弃，则桀纣无天下，汤武不弑君，只是诛独夫盗贼而已（《正论》）[14]324。

荀子在明确国家中君民的基本关系后，对老子太上无为而治理念也有认知。如记载孔子曰“无为而物成，是天道也”（《孔子家语·大婚解》）[13]17，明王之道在于希言自然，“不出环堵之室而知天下”（《孔子家语·贤君》）[13]86，乃至如雨无声化成天下（《孔子家语·王言解》）[13]11。但因为认为天人相分，故对天道治国的根本理念多知而不论，只是将其部分具体的原则与策略转化到人道治国理念中。荀子认为圣人之道出乎一，以诗书礼乐为归，了悟六经所言，“天下之道毕是矣”（《儒效》）[14]133-134。

君王以人道——人伦下的诗书礼乐之道治国，起点是君王自己修身。“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也”（《君道》）[14]234。君王修身除遵从上文论述的众人修身的基本原则外，还有一些特殊要求。如他称引孔子明王修身之道在于“得祸为福”，以辱弱、祸患为宝（《孔子家语·五仪解》）[13]36，说明对此也极为认同。在具体的国策方面，老子认为据今之道，以知古始，才是微明、道纪。刑名老学发挥此点，强调以今知古，以今御道，商鞅等进而主张法天地之始与法后王为一体。荀子亦然，“以近知远，以一知万，以微知明”，“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）[14]79-80。时代越久远，礼乐制度越难详查。三皇五帝之政早已湮灭不传，禹汤虽有传载，亦难详论，这些都不如周政之完备、细致。久远者只能说其大道，新近者能闻其详论，故言圣王之制，论大道则止于尧舜禹，论礼乐制度则取法周代以来新近君主（《王制》）[14]158，更具体的条例则因地制宜（《正名》）[14]411。如此可以五寸之矩，尽天下之方，最终不下室堂，尽举海内之情（《不苟》）[14]48。在此基础上，明王陈一法、择一相，而丞相以法度论是非赏罚升降，君臣不离分守，便可无为而治（《王霸》）[14]224。

在天下层面，荀子还是与老子有根本性的相通之处，依然坚守西周的王霸理念，只是在思想上更强调仁义的作用而已。在核心思想上还是强调君主内归仁义，外断于礼法，仁义威盖天下，诸侯自然臣服，如此则王；若内尚利农，以法行赏罚，对外存亡继绝，卫弱禁暴，无吞并之心，诸侯亲之，则可常胜而为霸；若内用强力，外吞诸侯，则必灭亡（《大略》[14]485、《王制》[14]154）。当然，荀子的王天下、霸天下已非春秋时代的周天子王天下或伯长在尊王之下实现霸道，而是希望出现新圣人来维持当时诸侯并存的局面，不陷入杀伐不休而更加混乱的境地。

小结

战国晚期，在黄帝学派、庄子学派等影响下形成了道家化的“老子”形象观念，这对荀子老学也产生了深刻影响。荀子及其对《孔子家语》的修编在涉及老学问题时，皆以儒家老学为内核，又接受了黄帝学派的基本理念，并对墨家、道法刑名家、全真养生家、庄子学派等老学有批判性吸收。荀子对老子其人有充分认知，肯定为孔子师，但也是诸子中首位点名批判老子者，体现了战国晚期儒道分野的明朗化。荀子老学具有刑名倾向，影响了韩非子对老学的认知与接受。