“玉”“石”之辩:贾宝玉前世探析

凃皓文

内容摘要：贾宝玉前世问题，在《红楼梦》刻本、钞本甚至钞本内部不同的版本中，相关内容的描写存在相当大的差异。由于存在异文，历来众多读者和研究者对于贾宝玉人物形象的塑造以及这一人物在全书中的具体功能多有分歧。贾宝玉的身份，究竟是刻本系统中神瑛侍者和补天顽石合而为一的凡间化身，还是脂钞本中仅仅是神瑛侍者入世的凡身。如果不能厘清这一看似细微的异文问题，就很容易对全书结构和作者意图等方面做出较大误读。本文从版本问题入手，在分析各版本差异之上，又考察了文本本身中“‘玉‘石为一”论的漏洞，进而具体论述“玉”“石”实各独立之观点。

关键词：“玉”“石”之辩 《红楼梦》版本 神话叙事

贾宝玉的前世问题，若简单概括，即为“玉”“石”之辩，即第一话“甄士隐梦幻识通灵，贾雨村风尘怀闺秀”中出现的神瑛侍者、补天顽石之区分。辞、此问题起源于《红楼梦》抄本系统、刻本系统的异文，试举刻本系统中程乙本，钞本系统中甲戌本、庚辰本二本i中关于二者关系的文本为例：

谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。……俄见一僧一道，远远而来，……见着这块鲜莹明洁的石头，且又缩成扇坠一般。甚属可爱……那僧道：“此事说来好笑。只因当年这个石头，娲皇未用，自己却也落得逍遥自在，各处去游玩，……因留他在赤霞宫中，名他为赤霞宫神瑛侍者。”（程乙本）

谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，……俄见一僧一道远远而来，……后便说到红尘中荣华富贵。此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵。但自恨粗蠢，不得己，便口吐人言，……那僧便念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜莹明洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿。……“趁此机会，就将此蠢物夹带于中，使他去经历经历。”……那僧道：“此事说来好笑……时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉。……恰近日神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造历幻缘……”（甲戌本）

谁知此石自经锻炼之后，灵性已通……俄见一僧一道，远远而来……见着这块鲜莹明洁的石头，且又缩成扇坠大小的可佩可拿……“趁此机会，就将此蠢物夹带于中，使他去经历经历。”……那僧道：“此事说来好笑……时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉。……恰近日这神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造历幻缘……”（庚辰本）

比较上文所引三个版本，对二者的描写轻则略有差别，重则截然不同。程乙本中，补天顽石在未遇茫茫大士、渺渺真人之前，便化身为神瑛侍者，与绛珠仙草结下“木石前盟”的缘分。随后因一僧一道的言论对凡间心生向往，故而入世;而刻本中则是一僧一道携着化成美玉的石头，在神瑛侍者下凡之时，“趁此机会，就将此蠢物夹带于中，使他去经历经历”。只是甲戌本中石头思凡之心更为炽烈，并多了些茫茫大士渺渺真人的劝阻之语。总而言之，大体可以归纳为两种观点：

1.神瑛侍者与顽石为一体，即“玉”“石”同一;

2.神瑛侍者与顽石各为独立个体，即“玉”“石”不同;

20世纪20年代以来，在以胡适为代表的新红学的理论ii影响下，《红楼梦》研究便是重钞本而轻刻本，而根据大部分《红楼梦》研究者的共识，脂钞本最为真实，庚辰本又是其中最贴近作者本意的一个钞本，即冯其庸先生所言“曹雪芹生前最后一个本子”iii。以此观之，则最可信的应该是庚辰本中“玉”“石”不为一体的文本。长期以来，许多学者的分析都是以“玉”“石”为一的观点进行论述，虽然论证详细精密，但由于版本之误，部分论点也随之偏离正确的方向。笔者查阅参考了众多相关论文，发现许多论点都建立在“玉”“石”为一论点的基础上，而这以台湾红楼梦研究界最为普遍，如欧丽娟、白先勇等红学界专家，都以刻本中顽石神瑛为一体作为其论点的基础，此外多是同时考虑到续书40回，以程乙本120回《红楼梦》为整体进行研究。虽然研究《红楼梦》不能专以近世再发现的脂本系统为底本，应该同时顾及到在其问世以后风行全国几百年的刻本系统;然而二者研究的重点不能偏移。就文本本身情节与曹雪芹原意贴合程度来看，脂钞本系统最合曹公原意，已是上世纪红学界泰斗经过详细考证所得出的结论，故而研究情节和文本结构应偏重脂本，尽可能剥除续书40回和刻本中遭受妄改的前80回部分内容的影响;而针对刻本系统的研究，则应该注重其在流传过程中的更名现象（如《金玉缘》书名的出现）等来探查读者接受问题，以探求清代社会价值观念的发展状况等文本结构、情节以外的问题。然而，仅仅凭借版本来判断未免失之武断，不足以证明“玉”“石”不为一的观点。笔者在本文中试图于结合版本之基础上，通过对《红楼梦》文本的分析、结合学者对《红楼梦》全书结构、叙述方法的探析，力求客观论证“玉”“石”非一体，并反驳“玉”“石”一体的论点。

一.“玉”“石”为一的漏洞

从《红楼梦》问世以来，直到脂本系统被再发现之前，程刻本系统流行于世。由于80回后的文稿遗失，萃文书屋程伟元、高鹗等人为了出版一部完整的《红楼梦》，便自行续书付梓出版，即如今的程甲本、程乙本等刻本系統内的《红楼梦》本子。程刻本明显将“神瑛侍者”转世的贾宝玉同幻形入世的“通灵宝玉”相混淆。在程乙本《红楼梦》第95回“因讹成实元妃薨逝，以假混真宝玉疯颠”中，宝玉在赏玩海棠花之后，其佩戴的通灵宝玉不翼而飞，随后不久，宝玉的神智也逐渐失常，“终日懒怠走动，说话也糊涂了。”iv

同时，为了贴合后文续书的内容，高鹗等人也对曹雪芹前80回原稿进行了“妄改”，出现了同脂本系统具有很大不同的神话叙事：补天顽石在太虚幻境成为神瑛侍者，在一僧一道的协助下下界转世为贾宝玉。

程本系统看似达到了逻辑自洽，但是仍然具有诸多漏洞。首先是神瑛侍者和补天顽石两者的所指为何的问题。古人对“瑛”解释大体有二：一为“玉光也”（《说文·玉部》）;二为“美石似玉，水精（“水精”意为水晶，即现在所谓石英）谓之玉瑛也”（《玉篇·玉部》）。玉在古代被认为具有某种神秘学的意义，而被广泛用于祭祀天地等重大场合。从这个角度来看，我们可以认为神瑛侍者是具有神性的，而补天顽石则仅仅是一块被弃之不用的石头。在第一回的神话叙事中，实际上存在着两个神话体系：一是女娲炼石补天弃置的顽石在一僧一道的帮助下幻形入世;二是神瑛侍者下凡历劫，勾动“一干风流冤家”同时下世，绛珠仙草下凡还泪。这两个神话，就如今的脂本系统看来，是彼此独立的两个体系，仅仅只是由茫茫大士、渺渺真人二人勾连在一起而已。从文本看，顽石下凡，是因为向往世俗社会的声色货利，不顾看破红尘、超脱俗世的“佛”“道”二者的劝诫而执意下凡;而神瑛侍者下凡，虽只提及了“凡心偶炽”，并未明说原因，但从警幻仙子询问绛珠仙草一事v看，神瑛侍者的下凡更多是为了报偿绛珠仙草“木石前盟”的灌溉之恩。至于其它趁此机会纷纷转世投胎的“风流冤家”，于此处论述无关，压下不表。在这里，神瑛侍者代表了神性，而顽石代表了俗性。将两者合而为一，那么便将神性和俗性杂糅至一处，打乱了原书的条理。按照原书之意，顽石神话，应当是“度脱模式”，即顽石在历世的过程中逐渐看破俗世而明了一僧一道所谓“美中不足、好事多磨”的箴言，重回道家“逍遥”的状态。其本身自成一体，若再糅合“木石前盟”的神话，有画蛇添足之嫌。

此外，若是神瑛侍者和顽石真为一体，何必下凡历劫时又刻意使贾宝玉衔玉而生，一个个体强拆为两个个体？为何在下世之后反而要使得通灵宝玉被割裂出来？《红楼梦》全书遵循着二元补衬的美学结构，任何“成双”的形象必定是详细考量，不会随意而为。在《红楼梦》第二回“贾夫人仙逝扬州城，冷子兴演说荣国府”中，贾宝玉被贾雨村评价为“正邪两赋之人”。贾宝玉一人而秉持正邪两气，成为贾雨村所言“置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上，其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种”vi之人。这“正邪两气”当是在贾宝玉一人之内，而不应该割裂开看。而贾宝玉和通灵宝玉的关系，即“玉”“石”之辩，并非正邪对立，而是神俗之辩。

二.“玉”“石”不同一的证据与论述

浦安迪在其著作《中国叙事学》中提到：

中国传统阴阳互补的‘二元思维方式的原型，渗透到文学创作的原型中，很早就形成了源远流长的‘对偶美学。中国文学最明显的特色之一，是迟早总不免表现出对偶结构的趋势;它不仅是阅读和诠释古典诗文的关键，更是作者架构作品的中心原则。vii

同时，刘勰在《文心雕龙·丽辞》内亦提及：

造化附形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。viii

由上面举出的部分论述可以得知，二元性一直是中国古代文学一个重要的特点。在红楼梦里，这一结构首先则是被运用在了“玉”“石”关系上，这里的二元性是彼此独立，由外在而对立的二元，而不是贾雨村“正邪两赋”论中的内在二元统一。如前面所说，“玉”“石”之辩其本质是“神”“俗”之辩，就下凡的目的而言，神瑛侍者为“神性”，补天顽石为“俗性”。这二者在人间则为贾宝玉和通灵宝玉。贾宝玉对于自己出生时衔下的这块宝玉，总体态度是抱持较大的敌意，其集中表现在《红楼梦》第三回和第二十九回贾宝玉气急摔玉的情节上。这样的敌意，是二者在不同角度上的对立所导致。

其一，也是最大的对立，即前文的“神”“俗”对立。贾宝玉为人处世，厌恶仕途经济，而好读诗词歌赋，尤其是晚唐宋初以降文辞典雅、靡丽婉约一类的作品;此外还好读佛道一类封建社会晚期儒家士大夫以“杂书”目之的与科举入仕无关的书籍。这种阅读偏好是贾宝玉前世神瑛侍者所具有的神性的潜意识表现。而通灵宝玉，其外表所镌刻的吉祥文字，代表着世俗社会对人生美满的祈祷，在贾府乃至于贾府以外，都被视作一种“稀世奇珍”，从贾母王夫人等再到丫鬟婆子，甚至袭人母兄等贾府以外的人无不稀罕好奇，将通灵宝玉看作是“升官发财”“大富大贵”的吉兆，这便是“俗”的表征，同时也暗合补天顽石对人间繁华富贵的恋慕。而这种俗性，是贾宝玉无法容忍的，他也因此在深层意识里始终保留着这一敌意，在情节发展过程中，当宝玉情绪失控时，这种敌意就会突破潜意识的压制，而使得宝玉做出摔玉的行为。

其二，是由“神”“俗”对立具体化而衍生出的“木石前盟”“金玉良缘”的对立。《红楼梦》全书体现着深厚的宿命论思想，此为中国古代循环美学的一大表现。“木石前盟”和“金玉良缘”从不同的角度为读者展示出《红楼梦》的宿命论结构。于“木石前盟”，是宝黛前世神瑛侍者和绛珠仙草的灌溉之恩，是前生今世的宿命，所謂“若说没奇缘，今生偏又遇着他，若说有奇缘，如何心事终虚化？”ix;而“金玉良缘”，则是中国古代传统婚姻观的体现，即唐传奇里所提及的“乃至阴鸷之定，不可变也”的姻缘命定观。x而这两者其一所指“爱情”，其一所指“婚姻”，同样彼此独立形成二元对立。这一层面上的二元对立较为复杂：在文本本身的角度上，宝黛爱情（木石）是前世所致，没有世俗的牵绊，因第一回的神话叙事而代表了神性;二宝姻缘（金玉）则是世俗社会以人力带来的结果，代表了“俗性”。然而，从另一个角度——即《红楼梦》对才子佳人小说的悖逆角度——来看，这两者所指却截然相反。宝黛二人的爱情，类似于传统才子佳人的感情模式（虽然他们爱情的发展和才子佳人小说的模式已经有很大不同），他们试图以家庭的认同来实际掌握婚姻的自主。然而，“金玉良缘”则是用姻缘天定的观念来打破这一努力，二宝的结合是必然趋势，而宝黛的爱情只能以失败告终。在这一现实意义上，木石前盟象征的爱情则成为“俗性”，而金玉良缘象征的婚姻反倒成为“神性”了。当然，这是曹雪芹所处封建时代婚姻思想的影响以及曹雪芹本人有意悖逆传统才子佳人小说模式的意图所导致的偏差。如薛姨妈在宽慰黛玉时的一番话：

自古道：‘千里姻缘一线牵。管姻缘的有一位月下老人，预先注定，暗里只用一根红丝把这两个人的脚绊住，凭你两家隔着海，隔着国，有世仇的，也终久有机会作了夫妇。这一件事都是出人意料之外，凭父母本人都愿意了，或是年年在一处的，以为是定了的亲事，若月下老人不用红线拴的，再不能到一处。xi

其三，在叙事视角上，也可推断“玉”“石”彼此的独立。《红楼梦》的叙述视角，是双层嵌套式的。外层是中国古代白话小说一脉相承的说书人视角，而里层则是以说书人转述补天顽石“复还本质”后所刻在身上的“故事”。实际上说书人视角只是曹雪芹尊重文学传统而使用，除前几回说书人偶尔显现出来和每回头尾的说书人套话外，基本没有其他的体现。而真正使用的叙述视角，当是补天顽石的视角。按照福斯特在《小说面面观》中所言，是一种全知全能的内部视角。xii补天顽石所幻化的通灵宝玉在《红楼梦》故事内部充当着旁观者的角色，因此它的叙述总体上相对全面。贾宝玉是全书主人公，但《红楼梦》的情节并未始终跟随他而发展，如果以每回为单位，全书完全以贾宝玉行踪为线索的情节展开并不算太多，不过诸多主要线索的一支而已。这样看来，通灵宝玉虽为叙述者，但并非主人公;而贾宝玉虽为主人公，却并非叙述者。在叙事结构的意义上，二者也是割裂的，彼此独立的。

综合以上的论述内容，我们可以得到这几点结论：

1.“玉”“石”为一的论点本于刻本系统，是受程伟元、高鹗等人改写之后的影响导致的。如果将脂本、刻本系统相关具体文本（尤其是第一回）两相比较，那么这一论点的问题就清晰的暴露出来。

2.“玉”“石”问题所在的神话叙事中，存在两个互相独立的神话系统（木石前盟和顽石入世），两个系统仅仅被一僧一道的行踪所连接。“玉”“石”为一的论点将二者杂糅在一起，使得“正邪两赋”的主体混乱，破坏了《红楼梦》的二元结构。

3.“玉”“石”的彼此独立是中国古代“对偶美学”的表现之一，二者互相对立。最大的对立来自于神性和俗性的对抗，而这一对抗往下继续衍生，延伸出了“金玉良缘”“木石前盟”的二元对立，在文本意义和结构模式这两种意义上，二者所指的神俗对立是交叉相反的。

4.在叙述视角上，通灵宝玉为叙述者但非主人公;贾宝玉为主人公但非叙述者。二者割裂。

梳理出以上结论，其目的在于从文本的角度，对版本差异所表现出的证据加以补充，以避免孤证不立的嫌疑。确定“玉”“石”彼此独立的观点，对于更好理解曹雪芹写作本意以及《红楼梦》全书结构有着较大意义。首先，在全书的结构上，“玉”“石”的彼此独立，正好符合《红楼梦》全书的二元性结构，符合中国传统阴阳式的对偶审美。贾宝玉的神性与通灵宝玉的俗性互相矛盾冲突，以达到其后贾宝玉的最终“悬崖撒手”、通灵宝玉“劫终复还本质”的情节发展;其次，在文本意义的解读上，笔者认为“玉”“石”的独立，可以帮助读者更好的认清《红楼梦》写作的真正意图在于“忏悔”，而非现代以来诠释的“反封建礼教”。第一回的回前批“作者自云”一节，实已明确表明其忏悔意识。作者隐藏在这个看似不偏不倚的叙述者补天石之后，实际上对于宝玉的富贵生活时有批判之举。至于宝黛的爱情，作者为了批驳才子佳人小说的模式，对恋爱自由和婚姻自由实际上也是加以排斥的。并非作者想要重点突出的情节。如果读者将“玉”“石”合而为一的看待，则很容易理解为作者更重视“木石前盟”的发展，将阅读的重心移至宝黛爱情上，而忽略了真正的忏悔主题。

参考文献

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注 释

i.在《红楼梦》程本流行之前，甚至于曹雪芹在世时，便有钞本流传于世。曹雪芹死后大约28年，才有共120回的程本《红楼梦》问世，此后刻本系统成为近二百年来最为流行的版本。两个系统内部皆有众多互有特点的版本，这里所举出的三个版本，其中脂本系统甲戌本是周汝昌先生所言“底本的底本”，其年代当属现存最早;庚辰本在被发现后不断经过前人的校订和比较，整理工作在脂本系统中可算是最为完备;而刻本系统中的程乙本，作为日后传布范围最广、影响最为广泛的版本，也具有极大的代表性。故而《红楼梦》版本虽然繁杂，此处之举出三种最具代表性的版本以作为例证。关于《红楼梦》各版本的具体介绍，可参考：孙逊主编.红楼梦鉴赏辞典[M].上海：汉语大词典出版社.2005.以及周汝昌主编.红楼梦辞典[M].广州：广东人民出版社.1987.

ii.胡适.红楼梦考证[M]，北京：北京出版社，2015.01，64页.

iii.冯其庸.脂砚斋重评石头记会校[M]，北京：中华书局，2008.04，序言第4页.

iv.曹雪芹著;程伟元，高鹗整理;启功注评.红楼梦 下 程乙本校注版[M].桂林：广西师范大学出版社.2017，1441页.

v.曹雪芹著.脂砚斋批评本 红楼梦 上[M].长沙：岳麓书社.2006，6页.

vi.雪芹著.脂砚斋批评本 红楼梦 上[M].长沙：岳麓书社.2006，20页.

vii.（美）浦安迪著.中国叙事学[M].北京大学出版社.2018，58-59页.

viii.刘勰著.文心雕龙[M].北京：中华书局，1985，236页.

ix.曹雪芹著.脂砚斋批评本 红楼梦 上[M].长沙：岳麓书社.2006，55页.

x.上海古籍出版社编.唐五代笔记小说大观 上[M].上海：上海古籍出版社.2000，451-453页.

xi.曹雪芹著.脂砚斋批评本 红楼梦 上[M].长沙：岳麓书社.2006，546页.

xii.（英）爱·摩·佛斯特著.小说面面观[M].广州：花城出版社.1981.

（作者单位：西南大学文学院）