圣人的知识、学问与气象——兼论朱子之“道问学”思想

王新宇

（南京师范大学哲学系，江苏 南京 210023）

“学为圣人”是宋代理学迥异于前的最重要之特质，而“学为圣人”之首要内容则在学“圣人之心”。但具体如何体认则有所区别，有学者即将这一区别认定为理学与心学的差异：

……传心的说法朱熹也不绝对反对，他认为十六字真诀即古圣相传心法，只是传心须通过文字，见诸经典，故欲得圣人之心，必须穷格圣贤之书。……陆九渊认为成圣成贤无须依赖前圣相传，只要信得自家宝藏本自全具，一经发明本心，自然成就圣贤……[1]

根本说来，造成这种差异的原因取决于对“圣人之心”的不同认识。朱子认为，需要通过格物穷理来体会圣人之心，而格物穷理的途径包括却不局限于经籍。陆象山则认为成圣成贤主要取决于自家本心的发明，只要本心得以彰显，那么其余的工夫（包括读书在内）都可顺此而求。因此，哲学史将这两种进路用《中庸》的“尊德性”与“道问学”来划分。虽然朱子自己明言，他的进路绝不是二者之一，而一定是兼备的，但无可否认的是，朱子心目中的圣人确实有着极为强烈的“道问学”特色，朱子也确实极为强调学者需要格物穷理的工夫来“学为圣人”。问题在于，“道问学”是否可以作为体认“圣人之心”，并从而“学为圣人”之必由法门。朱子之所以如此关切“道问学”之问题，是否如心学家所说是“支离事业”……这些问题当然不乏前贤时哲之充分讨论。本文则以为：朱子之所以重视“道问学”，其根本就是立足于对“圣人之心”的理解，圣人之“学”亦不过是“圣人之心”的自然流露，故“道问学”之工夫，即是体认“圣人之心”的应有之义。并且，只有在“学为圣人”的过程之中加以体会，才能理解朱子“道问学”之真精神。简言之，“知识”作为圣人之重要标志，是圣人的基本条件；同时，圣人之“知识”亦有别于一般的智巧，而因其自然充沛而造就了所谓圣人“气象”。那么，作为学者所效法对象的圣人，其知识、学问和气象也就是学者所当效法和体认的。朱子学之所以重视“道问学”的理由正在于此。也正因为此，“道问学”与“尊德性”，于朱子而言当然是一而非二，因其皆为圣人之学。这个结论当然并非新见，所以能稍显本文之突出的，即是将“道问学”之原因推本到圣人处，因为朱子学意义下的任何一种学问工夫，应该且必须是根据圣人所确立之标准。除此之外，谈所谓“道问学”，或是“知识论”“格物说”等等，便将毫无意义，也必定不是朱子学之初衷。而心学家之所批判的“道问学”，亦恐非朱子学立论之本心。此外，“道问学”在心学家那里所存在之疑难，及朱子学可能的应对，也会是文末将会提及之处。当然，心同理同，王阳明言“吾之心与晦庵之心未尝异也”[2]34，大贤如朱子、阳明者，在其心地与工夫处，“尊德性”与“道问学”也应是当然为一的。

一、圣人之知

“知”可以有两种理解，一为知识义，即所谓“生而知之”之“知”，圣人拥有与生俱来的知识，这是学者所无法企及的。二为“智”，即所谓“仁者智者”之“智”。圣人的“知识”与“智能”一直以来是传统学者所公认的特质，朱子极其重视这一特质，并视之为圣人之所以区别于常人的基本特征。朱子将“圣人之知”进行了进一步发扬，使其具有了理学的精神，故而在论述时必须结合朱子学与理学的诸多义理进行贯通。

（一）生而知之

“生而知之”在《论语》中出现了两次，且都为孔子之言。孔子明确表示过自己不是“生而知之”者：

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[3]98朱子说：

生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也。……尹氏曰：“孔子以生知之圣，每云好学者，非惟勉人也，盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”[3]98

朱子引尹氏（尹焞）之说，认为孔子确实是“生知”，但孔子此处说自己“非生而知之者”也并不仅是自谦以勉人，还包括了“礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实”，这说明“生而知之”的圣人也确实有需要“学而知之”的部分，二者并不矛盾。值得注意的是，这里生而知之的部分是“义理”，学而知之的则是“礼乐名物，古今事变”等，这也很好地解决了历代对圣人究竟是否“生而知之”的争论问题。圣人是“心与理一”的，故而谓之“生知”；但是圣人也有形质躯体，也是生活在历史中的人，对于具体的人情物事、制度典章，必然也需要经过学习，这是朱子理气论和心性论贯通之下的自然结果。圣人不是宗教意义上的神，“生而知之”并非意味着全知全能、无所不知，其中的差异是显而易见的。

《论语》中第二次出现“生而知之”是在《季氏篇》：

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[3]174朱子说：

言人之气质不同，大约有此四等。杨氏曰：“生知学知以至困学，虽其质不同，然及其知之一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。”[3]174

朱子将孔子所区分的四种类型定义为“人之气质不同，大约有此四等”。联系上章，朱子所定义的“生而知之”，即是“气质清明，义理昭著”，这恰是圣人的气质，而人之气质有如此不同，也是朱子所一贯的主张：

然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而后能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亚于生知者。[4]66

圣人与学者在“生知”与否上的差别源自于气禀之异，因此对“义理”的呈现就存在不同。联系《大学》“明德”来说：人受到不同程度的气禀之拘，其“明德”之宝珠便受到了不同程度的泥沙的污染，因而无法完全呈露，对于“义理”的明晰则需要通过后天的“明明德”工夫来擦拭泥沙，这个工夫在圣人则因其天生的资禀纯粹清明而略去了。这就是朱子所认为的“生而知之”的原因。同时，“学而知之”同样重要，因为不但圣人也存在“学而知之”的部分，学者更要通过“学而知之”来向着成圣之路迈进。在《述而篇》，朱子认为圣人的生而知之是于义理无处不晓，所谓“不待学而知也”，同时又说：

其义理完具，礼乐等事，便不学，也自有一副当，但力可及，故亦学之。[4]891

圣人自然是好学的，且正因为圣人生知，见得道理完备，故其为学，才更有一番不可已的精神。孔子自况“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[3]98，即表明圣人“生而知之”与“学而知之”的一体性，所以朱子说“圣人是生知而学者”。正是因为圣人对于“义理”有天生的完整认识，他的学问才可能更加彻底和全面。换言之，圣人的“生而知之”造就了圣人的“学而知之”。对于学者来说，气禀的鸿沟则并非成圣的障碍，圣人对“生而知之”和“学而知之”的兼具反而成为学者“道学之功大”的助力，“故君子惟学之为贵”。到了《中庸》那里，意义就更加明确了：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。[3]29朱子说：

盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。[3]29

“人性虽无不善”，此人性分之所当然；“气禀有不同”，此则人生形质之所必然。因此，“闻道有蚤莫，行道有难易”，便是实然之存在，圣凡之所以不同者，正在于此。然此不同并不足以抹杀人性当然之“无不善”，倘能“自强不息”，则“其至一也”。朱子学的最大特征就是“极广大而尽精微”，面面俱到。在肯定圣人与学者存在着“气禀有不同者”的同时，极力鼓励学者之“自强不息”，虽然我们同时需要明白，这个“自强不息”的过程，在朱子看来，也是必须付出极大的努力的。学为圣人，绝非易事。

（二）圣人聪明

圣人因其“气质清明，义理昭著”故能“生而知之”，而生知的圣人在儒家传统看来是圣人之“智”的自然表现。文字学解释中，圣人本就是极其聪明睿智的，“圣”主听，《说文》曰：“圣，通也。从耳，呈声。”[5]《说文通训定声》曰：“圣者，通也。从耳，呈声。按，耳顺之谓圣……春秋以前所谓圣人者，通人也。”[6]圣人耳顺心通，其聪明睿智自非常人可及。历史学认为，“圣”与祭祀巫术有密切的关联，具备聪明、通达的特点。《六经》之中对“圣”的描述也体现了这一特色：

维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，复狂以喜。[7]

昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。[8]31

思曰睿，……睿作圣。[8]454

本文无意去探讨历史学中“圣”之对象及意义的演变，而着重表明：圣人在儒家传统的意义中始终是充满了智慧的、聪明睿智的形象，圣人的智慧与常人相比是非常出类拔萃且难以企及的。朱子说：

耳顺心通，无所限际。古者论圣人，都说聪明。如尧“聪明文思”，“惟天生聪明时乂”，“亶聪明作元后”，“聪明睿智足以有临也”。圣人直是聪明。[4]721

圣人之聪明睿智是朱子所极为重视的，这一特征同时也体现在朱子对子贡的推崇上。在孔门弟子中，子贡的特点便在于聪明颖悟。朱子说：

孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡。[3]189

子贡之学，多而能识矣。[3]162

圣人之道，大段用敏悟。晓得时，方担荷得去。如子贡虽所行未实，然他却极是晓得，所以孔子爱与他说话。缘他晓得，故可以担荷得去。虽所行有未实，使其见处更长一格，则所行自然又进一步。圣门自颜曾而下，便须逊子贡……[4]720

以上都是对子贡气质与为学特色的体认，朱子将子贡与颜子相比，这也是孔子做过的事情。之所以与颜子相比，是因为两人都具备聪明颖悟的气质，子贡的学问也充分体现了这一“多而能识”的特点。朱子的理解并非自己创造，而是经过了对圣人经典的细心研读和体会，从最后一条语录就可以看出，朱子对子贡的认识是十分到位的。子贡属于知过于行的一类学者，朱子对他的这一特点有批评，也有肯定，并认定圣人之学非常需要有如此敏悟之才，才能“担荷得去”，且子贡经过进一步的修养和学习，必定能够有更高远的成就。朱子对子贡的推崇显示出朱子对于圣人之聪明睿智的强调。圣人当然是德行充沛饱满、完美无缺的，但圣人也一定是才德兼备、仁智兼得的。朱子说：

……接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹，这道理方见得周遍。“士而怀居，不足以为士矣！”不是块然守定这物事在一室，关门独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？……《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？只是古圣贤许多规模，大体也要识。盖这道理无所不该，无所不在。[4]2830-2831

以“生而知之”之圣人、通博学多才之实事、做经国天下之事业，这才是朱子心目中一个完整的圣人形象，同时，从此也可以看出朱子对学者如何“学为圣人”的态度，那就是不断地从事于格物穷理的孜孜下学之功，即“道问学”。做圣人当然不是一件容易的事，对于学者来说，不仅需要高悬“圣人与我同类”的理想，更需要寸寸进取的工夫与学问。这一认识延续了儒家传统，孔安国曰：“于事无不通，谓之圣。”郑康成曰：“圣，通而先识也。”[8]454-456司马温公曰：“才德全尽谓之圣人。”[9]圣人同时具备了仁德与智慧的最高标准。这些认识与此后的理学很不相同。王阳明说：“才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。”[2]34又说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，……徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考察、不务锻炼成色，求无愧于彼之精金，而乃妄希分量，务同彼之万镒，铅锡铜块，杂然而投，分量愈增，而成色愈下，既其筲末无复有金矣。”[2]35这是王阳明著名的“成色分两”理论，圣人与常人的区别只在于“天理”是否纯粹完全，而并不在知识是否多、才力是否大。圣人纯于“天理”，此固无错，然说圣人才力有不同，乃至于知识、才力、分两等皆非圣人的特质，则恐怕并不能真实反映儒家传统的圣人特色。朱子亦强调圣人并不在于多能，但圣人绝非不多能：

盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。[4]958

圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：“君子多乎哉？不多也。”[4]958

子贡赞叹孔子乃“固天纵之将圣，又多能也”[3]110，已经将圣人这一仁智兼备的特色昭示出来，朱子一面表示“圣主于德，固不在多能”，一面强调“圣人未有不多能”，同样是对这一传统的表彰，亦即“尊德性”与“道问学”的同时并举。值得注意的是，朱子在勉励学者的同时，已经注意提醒学者不能一味去学圣人多能，乃至于成了“一个杂骨董底人”，这与阳明的“不务锻炼成色，而乃妄希分量”可谓如出一辙。王阳明的理解不可谓不“拔本塞源”，但是对于圣人之全体精神的理解，恐还当以朱子为是。

总结本节所论，首先，朱子心目中的圣人一定是“生而知之”的，这可与朱子的理气论、心性论贯通，圣人气质清明，乃能义理完具，故而圣人的“生知”是相对“义理”来说的。另一方面，朱子并不否认且极为强调圣人的“学而知之”，关于这一点，下一节将做具体的阐释。其次，朱子亦传承了传统儒家对于圣人的聪明睿智的理解。孟子认为“夫子贤于尧舜”，正是从圣人的事业来理解，而尧舜禹汤的事功同样是不朽于万世的，在这个意义上，朱子对于圣人之体认更加接近传统儒家的认识而非后世理学。圣人一定是仁智兼备之非常人，虽然这并不会妨碍学者们踏实做好自己“学为圣人”的工夫，工夫的路径当然以“尊德性”为本，然所以“尊德性”者，“道问学”而已，因为圣人本就是如此的。因此，朱子重视“道问学”之第一重原因在于：圣人作为学者之效法对象，是能够“生而知之”于义理的，又因其义理完具于圣人之心，故而对于礼乐典章、名物制度，乃至于经国事业，都有极为宏大之规模，此即圣人之“聪明”。学者不能如圣人“生知”，但学者可以通过“学”来贴近圣人。这个“学”就是“道问学”之过程。可见，“道问学”实是学者的必由之路，因其未能如圣人故也。

二、学问与气象

上节具体讨论了圣人之“知”，即朱子对于圣人“生而知之”的理解，而圣人的“生而知之”与“学而知之”是并行不悖的。本节便以圣人之“学”为焦点，对圣人之学问进行一个简单的梳理。圣人的博学多能源自于其气禀之清明，因此其为学工夫之“自然”也是常人所无法望其项背的。对于学者来说，圣人天生的气质无法去模仿，但圣人气象却是学者效仿和体认的重要目标，这些内容也正好是朱子学的重心。本节会对圣人为学的“自然”境界做出朱子学的阐释，圣人作为出类拔萃者，相比于学者的困知勉行是“沛然莫之能御”的，圣人之心与理为一，当其接触到外界的事物和知识的时候，这颗心是能够立刻通向事理之至善的，所谓“其应甚速”，这就是圣人的气象。本节的后半部分会具体讨论圣人气象。朱子接续理学传统，非常重视对圣人气象的体认，而圣人气象正是从圣人的聪明睿智、好学不倦中自然推出来的，因其好学而成其大、因其聪明而有神。

（一）自然与勉强

圣人之聪明与好学，此无可疑问，《论语》中对于孔子之好学不倦的记载比比皆是，而朱子毕生所尤其关切的，也是学者之为学工夫。为学则在学圣人而已：

圣贤所说工夫，都只一般，只是一个“择善固执”。《论语》则说：“学而时习之”，《孟子》则说“明善诚身”，……工夫只是一般……[4]130

世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。……无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。[4]133-134

朱子说圣贤所做工夫都是一样的，无论是“学而时习之”还是“明善诚身”，都是在勉人为学。学问的关键便在于真正去实践圣人所说的工夫，“圣贤直是真个去做”，学者则不免只是空说一番，而并没有真正付诸学问。这哪里称得上是好学不倦呢？学者之为学所以不及圣人，其原因也甚是复杂，这当中固然有因气禀差异所导致的结果：

常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辨。圣人则中正和平，无所偏倚。[4]130

常人因其气禀之拘、人欲之蔽而必然有所偏颇，即便大贤如孔门弟子也存在这样的问题。例如著名的孔门四科，不同的弟子都有其所擅长的领域，这也即说明他们在其他方面必然是有所缺失的。孔子则必然不存在这样的偏狭，圣人对于每件事、每种道理都做到了然于心，此无他，皆在于圣人之生知聪明与好学不倦。所以朱子曰：

学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强耳。惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放失。[4]487

圣人为学，必至乎其极，学者则不免有所欠缺，这就是自然与勉强的区别。圣人因其资禀的纯粹，其在处事应物之初便有一个自然拣择的过程，而当其见到事理之善的时候便迅速地做到了与己心的默契融合：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。[3]360孟子的“沛然莫之能御”此后成为许多立志为圣贤之学的学者用以自励的话语，但这里的本义其实是在说圣人：

盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。[3]360

朱子学意义上的“心”是至虚至灵的知觉主体，本来即可以“具众理而应万事”，此即所谓“心之本体”。但因为人生即具备形质气禀，故而大多数人的“心”事实上便不能当即完全地具备“道理”，而必须通过后天的格物穷理工夫。在圣人，因其至虚至明的本心并未收到气禀之拘和人欲之蔽的掩盖，所以能够当即自然地达到一理浑然的状态，因而当其接触到善言善行的时候，圣人可以立刻做到默契于心，这个过程就好似江河决堤，“沛然莫之能御”。朱子非常注意此间的差别，因为这个差别不仅清晰地说明了圣人和学者之间，一个“自然”、一个“勉强”，一个“安行”、一个“勉行”的为学工夫上的差异，同时也为学者的修养工夫提供了正确的方式：

问：“‘舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。’其未有所闻见时，气象如何？”曰：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”问：“学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？”曰：“才知持守，已自是闻善言，见善行了。”[4]1442

面对弟子的提问，朱子表示学者的工夫在于“持守”，当持守之时便已经是圣人“闻一善言，见一善行”的工夫了。与圣人“沛然莫之能御”不同，学者之持守好似水库之蓄水，必待水库之水累积到充足的容量，然后方可以收“一旦豁然贯通”之成效。届时滔滔奔流，亦如江河决堤一般，此即学者工夫之效验。因此，“闻一善言，见一善行”其实可以推扩到一切为学工夫，包括读书讲明道义、论古今人物而别其是非、应接事物而处其当否等等，即所谓“格物”。圣人相对于学者，自可略去“至于用力之久”[3]7的过程，然若学者能够做到，那么“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[3]7的境界，则为圣人和学者所共有。至此，我们又当明白，朱子说明圣人和学者在为学方式上有“自然”与“勉强”的区别的目的，仍旧是指向了学者之“学为圣人”。此即所谓“道问学”。学者只有在明了自己与圣人之不同，同时明白自己与圣人之所同，才能勉力用心于圣人之学，在“格物”工夫中向着圣人的理想迈进，而一旦达到，便是成功。

（二）圣人气象

圣人的知识和学问是学者的目标，圣人的境界则更非轻易可以达到，在儒家传统中“圣人”本身即具备极其崇高的含义，这在我们讨论圣人之“知”的时候已经有所说明：圣人不仅仁智兼备，且德业两全，这在学者看来都是轻易不可企及的。因此，在学者“学为圣人”的过程中必然会对圣人精神有自己的理解，这对于立志于圣人之学的学者来说是分内之事，是自身学问修养达到一定境界的自然生发，即便是圣人，往往也会如此倾慕往昔之圣人。孔子就屡屡说及三代之圣：

子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”[3]107

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”[3]107

这里孔子对于尧舜禹三位圣王的形容都达到了赞叹不已的地步，邢昺说：“大矣哉，尧之为君也！聪明文思，其德高大。巍巍然有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉，唯尧能法此天道而行其化焉。”[10]尧舜禹这样的圣王如同天道之广大，化生万物而无所用其心，“四时行焉”。圣人之德与天理为一，有参赞天地化育之功，百姓皆赖其利而不知，万国咸宁而又无能名状。以致孔子只能用“巍巍乎”等惊叹之词来形容他们，因为圣人之德正如天道一般，不可言说。

到了颜子那里，他对于孔子的形容同样体现了这样一种圣人的境界：

仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。[3]111-112

朱子说：“此颜渊深知夫子之道，无穷尽、无方体，而叹之也。”[3]111颜子所以能如此形容者，若非是深喻笃好，绝不能有如此恰切的表达。圣人之道对于颜子来说是“仰之弥高，钻之弥坚”的，如同尧舜之“巍巍乎”，但是所以能如此的方法又不外乎“博我以文，约我以礼”，极其笃实平常。这正可以与《中庸》里子思对圣人的形容若合符节：

尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。[3]36

“道问学”之本义，是子思对于圣人气象的一种表述。只有对圣人之学有过笃实践履的学者，才会有如此精当的形容。到了理学家这里，“尊德性”与“道问学”仿佛成了两种工夫的进路，这其实是有偏颇的。而在朱子，之所以“道问学”作为工夫之主要进路，亦是因为尊德性、致广大、极高明作为子思所描绘的圣人气象，是学者无法轻易企及的，那么道问学、尽精微、道中庸，作为圣人气象的另一种面向，正如颜子说孔子之“博文约礼”一般，是亲切于学者而容易效仿的。因此，说“道问学”，则“尊德性”自然涵盖于内了。反之，说“尊德性”，虽其全部的内容也依然在于“道问学”，但“仰之弥高，钻之弥坚”的气象，并不容易进入一般学者之心灵。

到了宋代，理学家们将这样一种对圣人的体认称为“圣人气象”：

仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。[11]76

曾子传圣人学，其德后来不可测，安知其不至圣人？如言“吾得正而毙”，且休理会文字，只看他气象极好……[11]145

颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊粹，近圣人（一作深）气象。[11]151

如此之类甚多。“气象”并非理学家之首创，孟子即有“我善养我浩然之气”之说，孟子所谓的“气”与理学所言“气象”具有相类的意义。朱子说：

气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。[3]232

气之本体亦源自“天理”之正，乃天地间广大刚烈果决之体段，所谓“浩然”。人生皆有此气。然人物之生，已非义理之本然，也已经不是纯粹的浩然之气，加上后天又失所养，故难得其本体之浩然，必须“善养之以复其初”。浩然之气与血气是同一种气。朱子说：“但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。”[4]1243可知，所谓“圣人气象”其实就是圣人之“心与理一”所表露在外而能为人所感知体认的精神状态，如同今天说某人“气质甚佳”，也必定是此人内心有某种精神。理气不离不杂，圣人既然义理昭著，也必定发散在外，而这种发散在外的状态就被称为“气象”。因此，在形容“圣人气象”时，常常会联系天地、山川、四季等来比喻，正如天地山川是“天理”在“气化”之中的显现一样，圣人之“理”的表现就是“圣人气象”。

必须指出的是，理学家们在体认“圣人气象”的时候都经过了自己对圣人之学的深入学习和自身德行的修养，否则是绝对不会产生种种形容之词的。“圣人气象”作为圣人德化的结果，反过来便可以成为学者勤勉学问的方向，这也是尤其重视下学的朱子所关注的：

孔子贤于尧舜，非老彭之所及，……但其谦退不居而反自比焉，且其辞气极于逊让，而又出于诚实如此，此其所以为盛德之至也。为之说者，正当于此发其深微之意，使学者反复潜玩，识得圣人气象，而因以消其虚骄傲诞之习，乃为有力。[12]1348

大抵圣贤之心正大光明，洞然四达，故能春生秋杀，过化存神，而莫知为之者。学者须识得此气象而求之，庶无差失。若如世俗常情，支离巧曲，瞻前顾后之不暇，则又安能有此等气象邪？[12]1415

朱子以为，体认“圣人气象”的关键在于学者能够“识此气象而求之”，并且可以改变自身的气习之蔽，否则徒有闲说，对于修养是无益而有害的，体认的方法不在其他，正在于体认“圣人之心”。圣人之心的体悟便在于求圣人之经、学圣人之学，而并没有其他妙道，正如颜子之博文约礼一般。如果学者对于“圣人气象”并非真切地体认和由衷的赞叹，则并不为朱子所取，“孔颜乐处”之所以引而不发，正是这个道理：

程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。[3]87

以朱子之学问、之对“圣人气象”的体认犹“不敢妄为之说”，足见其对学者修养做工夫的重要。本文亦不敢对“圣人气象”妄加己意，只是在此说明，圣人的聪明睿智、德行事业所表现而出的状态，即理学家所喜言之“圣人气象”，而朱子在其中所尤为关注的，则是学者如何可以真实感受到这一气象的过程与方法，此即仍旧在于“道问学”。

综上，圣人的学问是“学而不厌”的，因其“气质清明，义理昭著”，而又如此聪明睿智，故其学问是一个自然贯通的过程，其学问的规模和效验，非常人所可以比肩。圣人有如此深远的学问、全面的知识、超凡的智能，再加上圣人本身所具有的本心之全德，这样的盛德大业使得圣人所表现出来的精神状态同样令人仰望，此即“圣人气象”。朱子对于两方面义理的阐发皆有所贡献，且朱子所尤为突出提点之处在于：圣人是自然贯通的，学者则需要格物穷理；圣人是仰之弥高的，学者则需要博文约礼。这不仅是学者“学为圣人”的方法，也是圣人之学的本义。朱子理学对于圣人之“知识论”最终所指向的，仍然是学者、是为学，这也是本文一再重复的朱子何以如此重视“道问学”的原因。

三、余论

通过本文对于朱子所体认的圣人之知识、学问和气象，大致可以领会朱子何以如此，并是从何角度重视“道问学”的。这也是本文所希望提供的视角，即：应该将朱子的每一种学问纳入到“学为圣人”的框架里，因为朱子的全幅学问并没有任何一面是外于对圣人的体认的。同理，在朱子，“道问学”亦并非孤立的一种学问，而自然地收摄在其全部学问之中。如同在圣人那里，知识、学问和气象也并非独立的一类特质，而当然地作为圣人的一个面向而存在。无法做到极其聪明、极其好学、自然贯通且气象昭著的，必定不是圣人。既然如此，学者欲达到“学为圣人”的目标，岂可轻易企及？“学为圣人”作为理学所标榜的精神，自是难能可贵，不仅一改章句宿儒之规矩，且使得儒学重新成为学者心目中修养工夫之归本，而非原来的佛老。但同时，“学为圣人”作为一种精神或者目标，也极容易走向另一个极端，即：圣人是轻易而可为的。“人皆可以为尧舜”，此理固然，但并非意味着“可以为”的距离是可以轻描淡写甚至于忽略不计。理学之后的发展正好存在着这一危险：如果“学为圣人”不再成为一个崇高的目标，而仅仅是学问下移的借口或是代言，则绝非理学先驱们之初衷，在朱子更是尤其不可。朱子所以如此重视“道问学”之原因亦在于此。“学为圣人”注定是一个艰难的过程，但这依旧不妨碍圣人之可为。对于朱子来说，“学为圣人”之关键在于激发并落实每一个学者扎实于“下学”的工夫，至于能否成圣，此并不必成为一个额外的课题。因此说：圣人之学，尊德性而已；然其所以能尊德性者，则惟在于道问学。

同时，我们可以发现，在心学家如王阳明那里，他对于“道问学”工夫的批判，也同样是出于对可能存在的外于“圣人之心”本身而可能存在的一种所谓“道问学”工夫：

此只是在文义上穿求，故不明。……只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。[2]19-20

圣人之经究其根本，皆是圣人之心而已。若能明白在“心体”上用功，则读书自能有得。若只是“为旧时学问”，也即章句训诂之类，则尽管能够“明晓”，却“终身无得”于心，因其将“圣人之心”与“圣人之经”分为二物。可见，阳明所反对的，是将“圣人之经”视为“圣人之心”外的另一种学问，而绝非反对读经本身，也即并不可能去反对“道问学”。只要明白“道问学”与“尊德性”从根本上是一个，则可以避免类似危险的发生。当然，朱子的那种遍解群经的“格物穷理”之精神，恐怕亦是阳明所不取的。阳明的疑难在于：那样的一种用力于文字经籍的“道问学”工夫，很可能让学者在此过程中迷失“心体”，从而导致“心与理为二”的后果。这其实也是阳明批评朱子的最主要的原因。只是显然，在朱子那里，他并不认为二者是矛盾的，朱子同样不认为“心体”之外复有所谓经典，从他将《尚书》看作古圣先王之心法，所谓“二帝三王之道本于心”，就可以知道，朱子同样是将自己的解经工作看成是体认“圣人之心”的过程。所谓格物致知，其所以“致”者，无非就是本心之知而已。只不过，心本于理，而理即存在于圣人之心，圣人之经也即是圣人之心的表征，故而解经作为“道问学”工夫的一种，又焉有所谓“心与理为二”的危害？如本文所分析的那样，学者的一切“道问学”工夫皆是导源于圣人、导源于圣人之知、导源于圣凡之不同，故而学者“道问学”之工夫，也就是对“圣人之心”的发明。

文章的最后，引用孙星衍的一段话作为结尾：为书始自乾隆五十九年，迄于嘉庆廿年。既有厥逆之疾，不能夕食，恐寿命之不长，亟以数十年中条记《书》义，编纂成书，必多疏漏谬误之处。然人之精神自有止境，经学渊深，亦非一人所能究极，聊存梗概，以俟后贤。或炳烛余光，更有所得，尚当改授梓人，不至诒讥来哲也。[13]

文中所言“为书”乃是《尚书今古文注疏》。孙星衍之解经自然不取宋明儒，然而朱子的那种“道问学”的精神，已经融入宋后八百年学者的生命中。解经自是格物事，然此事随人之精神、智能皆不免有所“止境”，非一人所能究极。能成就“道问学”之完整规模的，必然只有子思笔下的圣人。至于学者的责任，就是在这个过程之中，用自己的全幅生命去体认，贴近圣人之经、之心，惟恐寿命之不永，更争炳烛之余光。