诗论视角下的海德格尔“敞开”问题研究

尹旌霖

（山东师范大学 文学院，山东 济南 250014）

“敞开”（dasoffen）是德国哲学家海德格尔在1930年之后大量使用到的一个术语。海德格尔对这个术语的使用可以追溯到《存在与时间》第四十四节，其最早是以此在如何形成揭示存在的能力进而确认自身本质这一问题提出的。到了《形而上学的基本概念》，“敞开”被看作“人建立世界”和“动物缺乏世界”的区分点。也就是说，“敞开”最早是一个从本体论出发的人论问题。阿甘本就将其看作人与非人相区分的“人类机制”［1］45。简而言之，“敞开”的基本问题就是人在揭示行为中的基础存在模式，包括怎样建立世界、如何摆脱动物的沉浸状态、如何作为此在“去存在”等种种存在论问题。

但海德格尔对“敞开”的理解是复杂的，一方面在于随着其思想的前后变化，其对“敞开”有不同的理解，另一方面在于“敞开”被用在很多不同领域，后期海德格尔甚至将其看作一个诗论问题并用于诗歌批判。学界基本是在不同时期、不同领域对此问题进行研究的，除了上述学者对前期人论的研究外，菲利普斯［2］、达尔斯特伦［3］等主要从后期诗论层面进行了阐释。国内学者也是借海德格尔对“敞开”的论述展开某一领域的专题研究。例如宋洁、王伯鲁梳理了海德格尔关于此在的“敞开”与“遮蔽”的论述，进而展开了对“人与技术关系”这一海德格尔思想基本问题的探究［4］。在这一基础上，笔者希望整理对“敞开”的前后看法，特别是后期海德格尔从诗论视角对“敞开”进行的思考，从而更完整地对“敞开”问题进行把握与解读。实际上，这主要在于三个问题：从“展开”到“敞开”的转变，“敞开”为何被放在诗论中论述，“敞开”如何影响了海德格尔的诗歌批判。总体而言，“敞开”问题主要是一个诗论和艺术论问题①诗论、艺术论在海德格尔这里并不是基于某种形而上学系统理论进行的专题研究，而是海德格尔存在论的一环，诗的问题同时也是人的存在和世界存在问题，因此不存在明确的诗论与人论界限。这里从诗论、艺术论问题是指应从诗和艺术本体出发，才能更好地理解海德格尔有关“敞开”的论述。。

一、从“展开”向“敞开”的转变

完整地整理海德格尔关于“敞开”的看法，首先应该分析其对“敞开”进行使用、分析的实际过程，看到其中的微妙变化。

在《形而上学的基本概念》中，海德格尔用“敞开”来作为人与非人区分的关键，但在更早的《存在与时间》中论述此在基础的揭示状态时，海德格尔用的是“展开”（erschliβen）一词。他说：“以后我们将把‘开展’和‘展开状态’当作术语来使用，它们意味着‘开敞’和‘敞开状态’。”［5］88可见，“展开”在这里比“敞开”更符合海德格尔所强调的意思。二者的区别在于，“erschliβen”在德语中不仅意味着“揭示、使……公开”，还表示“依据某种结构进行推论”。陈嘉映对此解释：“将‘展开’等同于‘敞开’，意味着强调了它的揭示含义，这正是其本来的意义，当一样东西被揭示、公开是说它无保留地按照它被给予的样子向我们开展。”［5］88“展开”一词本是德国传统认识论哲学中的常用词，因此将“展开”等同于“敞开”就表明海德格尔力求将“依据某种结构进行推论”的传统认识论方法完全剔除，而将这一词界定为前认识阶段中的物的自行展开。

那么在“敞开”含义下被使用的“展开”行为是如何发生的呢？在《存在与时间》中，“展开”在与“揭示”活动的比较中出现，后者可以被理解为一般认识论意义上的揭示：把某物置于真理。但是，存在一种事物的“上手状态”，它是存在于揭示活动之外的，因为“上手状态”（uhandenheit）并非立足于“仅仅对物的具有某种属性”的“观察”，而是依赖于对物的使用之上。“观察”意义上的物所被揭示的是一种“在手状态”（Vorhandenhei），两种对物的态度显示了认识论与生存论视角的差异。对物的“上手状态”的生存论角度阐释服务于“那个‘为了作’的形形色色的指引”［5］81-82。也就是其服务于物的使用目的。相对应的考察方法就不是“揭示”而是“寻视”。这种“寻视”恰恰产生于“上手状态”的事物的“缺乏”中，也就是使用某物而不得时，才会意识到某物的“上手状态”，进而产生“寻视”。在这里，同时呈现了“展开”活动：在“缺乏”中，要使用而不得的事物总是在出现和确定之前为“此在”所需，“先于一切确定和考察，就在‘此’之中”。因此，“只要寻视始终面向存在者，寻视就无路可通达它本身；但它却向来已经对寻视展开了”［5］88。《存在与时间》对“展开”的首次使用呈现了这样的意义：物在其“缺乏”状态中，在不在场的情况下先行对此在“展开”了。由此可以说：“展开”是物的自行“展开”，并且先于人对眼前事物的揭示（认识）活动。这种优先性海德格尔曾直接提出过——“世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。”［5］254

这一结论与海德格尔说的最根本的“真”是进行揭示的此在相联系。这也就是海德格尔的“世界”概念与“展开”的关系。具体看《存在与时间》中对“展开”的使用即明白作为动词时，它被表示为某物向此在“展开”，比如“存在者对此在的展开”，但也被用作此在展开了某物。虽然顺序可以颠倒，但始终关联着此在与物。这种生存论下此在与物的关联，绝不是认识论主客体的关系，而是统一在展开活动的展开状态之中。海德格尔认为：“世内存在者首先向之开放的那种东西必定先行展开了”［5］100，而“此在”及其寻视活动就是体察这种先行展开的方式。因为在这里，此在是在没有与存在者照面的情况下就看到了存在者的存在。海德格尔对此进一步解释：“从世内来照面的东西向之次第开放的那种东西已经先行展开了，而那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之领会。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。”［5］100“世界”是“此在”的世界，由此统摄了寻视的“上手事物”的展开状态。于是，世界的展开状态，根本上强调的是此在的揭示能力先于揭示活动。在进行具体认识活动之先，此在就率先敞开了自身。恰是这种包含了此在和物的一体性的展开状态，决定了“真”的产生。

“展开”的这些基本特征和关系，是在海德格尔的独特理解下被使用的，并决定了后来使用“敞开”的意义。但另一方面，对“展开”的使用也带来了问题。按海德格尔的想法，《存在与时间》的前两部力求说明此在的非本真状态以及经由本真时间而达到本真存在，后两部对“时间与存在”以及以此对哲学史的解构却始终没有完成。未完成的一大原因就在于主体性问题。用海德格尔自己的解释，他的存在论哲学首先要消除主体哲学的影响，但在《存在与时间》中，“一切向‘客观论’和‘实在论’的求助都还是‘主体主义’”［6］882。一切对本真存在的分析都立足于“此在”（人），唯一通向本真存在的路，就是“此在”之路。此在似乎因此得到了某种决定性力量。此在“或者本真地在世而使存在显现，或者非本真地在世而把存在凝固化为现成所予的存在者”［7］。这就预示着，能否行使“展开”，似乎还是由此在决定：要么将物揭示为他物，要么在其寻视活动中“展开”，二者都体现于其对待物的思维方式上。解决这些问题，势必要将“展开”从此在的视野中拉出来，而详细论述其对此在的规定性。而正是这一尝试，推动了海德格尔以“敞开”对“展开”的替换。

于是到了《论真理的本质》，海德格尔将“敞开”作为两个层级来考虑。第一是在此在与物之间的关系上，物是一个“可敞开者”。传统的符合论真理观的形成基础正是这种“可敞开”的关系。陈述与对象之间的“符合”论结构被描述为“敞开的对立领域”。此时，陈述要想对对象发挥作用，对象就必须首先显示出来并且可被陈述所涉及。“表象性陈述与物的关系乃是那种关系（Verhaltnis）的实行，此种关系源始地并且向来作为一种行为（Verhalten）表现出来。但一切行为的特征在于，它持留于敞开域而总是系于一个可敞开者（Offenbares）之为可敞开者。如此这般的可敞开者，而且只有在这种严格意义上的可敞开者，在早先的西方思想中被经验为‘在场者’（dasAnwesende）），并且长期以来就被称为‘存在者’。”［8］214这种可敞开的关系，恰恰奠基于此在的敞开状态上，这也就是海德格尔所理解的人区别于动物沉浸状态的“自由”。在海德格尔看来，存在正是以这一结构（自由）展开世界，使存在者得以敞开。此在视域内的生存结构是这一敞开模式的本质。但此外海德格尔发现了一个更深刻的“敞开”。物在揭示活动之先必须先行显示出自身的“敞开性”，那么其原始层面上不应该是“有”（此时揭示活动还未开始），而应是“无”。这一“无”的领域就是遮蔽。海德格尔敏锐地看到了“秘密”（das Geheime）一词的本质属性，当存在者以秘密面向我们时，其存在就是作为遮蔽而显示的，秘密在这里丝毫没有进入解蔽活动当中，更不涉及此在的建立世界，但它此时就已经被“敞开”了。这一“敞开性”直接越过了被我们表象出的存在者而进入了存在领域，因此是更加基础的。

这种更深层级的“敞开”就是一种自无到有的发生机制，而“展开”一词无法体现出这种“发生”的含义。“展开”一词不能摆脱一种次序性开展的意味，并且含有一种结构性特征。与之相比，“敞开”一词体现出整体的、瞬间的开放意味，前者更接近此在在寻视、操心之中逐次展开世界的特征，而后者则体现出物将人置于敞开状态中的“决断”性质。这应该是以“敞开”替换“展开”的本质意义。但同时，20世纪30年代之后，海德格尔阐述此在内部生存活动时也不使用“展开”一词了，这样可以发现海德格尔的一个用意：此在的揭示活动被纳入了一个更广阔的真理生发机制或者说超越此在之生存的敞开状态中。换言之，从“展开”到“敞开”的转变不仅是此在内部转移到了整体“思”及存在本身，更意味着对此在之形成、人之本质的思考进入了前生存阶段，海德格尔不仅要探讨前认识阶段的此在生存状态，还要探讨此在生存状态本身是如何形成的。为了强调这一前生存领域，海德格尔使用了“敞开”一词的名词形式“敞开者”（dasoffen），在《哲学论稿》中他这样说：“敞开者乃是被开启的和自行开启着的东西，是围绕、揭示。”［9］353“敞开者”是一个环绕性的揭蔽领域，即围绕无而创建有的活动。其基础性在于，任何觉知和认识，任何一种行为和态度，尤其是我们所谓的情绪，全然归属于敞开者的敞开状态。

可见，海德格尔将前生存阶段理解为一个域性空间，原始体验、诗性语言、共同存在都参与这个域性空间的构建并决定此在之“敞开”的形成。实际上，这种从“展开”到“敞开”的置换以及对敞开者的理解对诗论起到了至关重要的作用。

二、“敞开”问题上升至诗论层面

海德格尔在20世纪30年代之后更多地以诗论来思考“敞开”，他不仅把诗看成一种敞开方式，将诗的本质看作敞开过程，更是直接将“敞开”的思想用作对荷尔德林、里尔克的诗歌阐释。这种转变是理解“敞开”问题复杂性的一个关键。

当然，海德格尔从这一时期开始，其整体的思想阐述都自觉地向诗论方面靠拢。这是因为海德格尔将“诗”的存在论本质理解为动词形式的“作诗”（dichten），这种作诗就是一种原始“思”的过程，真理在这一过程中被“构成”和“触发”，这正是他所追求的自无到有的“去蔽”过程的具体展现。

但是，在“敞开”问题或者说人的揭示能力的形成问题上，选择诗论有更具体的原因。在海德格尔思想中，除诗论之外，还有两个可以被看作存在基础的视角。其一是“存在论差异”，也就是海德格尔存在论的最终目的就在于批判和超越关于存在者的存在论，达到对本真存在的揭示。传统形而上学、科学主义都属于这一存在者的存在论，因此被海德格尔看作对“存在的遗忘”，因为这些根据成型的知识模式对真理作的揭示，一方面没有考证其模式形成的合理性，另一方面其模式改造了存在的原始特性，而使其沦为静态“图像”（Bilde）［10］98。“敞开”则是对原始存在的回归，其前认识甚至前生存的视角决定了其是对原始存在的真理的揭示。但这一视角的问题在于，它描画了“敞开”对非本真的探讨存在问题的超越，体现着对旧有思维框架的破坏，却没有从“敞开”自身将“敞开”问题体现出来。第二个视角是“时间性”视角，所谓时间性即一种“世界时间”，其意味着世界就是在“曾是、现在和未来”的三维时间结构内成其为世界，这并不是说当下的此在建立世界要依托于这一时间结构，而是说此在建立的世界本身就包含了时间的三个维度。因此，此在的整个操心活动都依据在时间的伸张性（Gespanntheit）中［11］125-126。世界的伸张性不仅自身是绵延的，更是生成性的，由其构成的世界时间决定了此在的领会。在这里，时间的绵延和生成不再是主体内在的意识活动，而是构成了环围此在的世界并决定了此在之展开性。这的确描绘了“敞开”的发生机制。但问题在于，这种以时间来为“敞开”找基础的方式似乎是将时间作为一个考察形式：这种形式规定了“敞开”是事件或是场所。如果以这种方式进一步考察“敞开”，在人之形成自身的问题上得到的将是一种先天经验形式，这显然与海德格尔存在论以及时间性的本意相违背。问题不是出在时间性自身上，而是不管如何准确理解时间性，都不能解释“敞开”作为真理生成场所的域性和空间性。这种方法的根本问题，实际上就是张祥龙指出的《存在与时间》的问题：“这本书的问题并不出在‘缘在’（也翻译为此在），而是出在将缘在的存在方式完全归结为时间性和某种时机化形式上。”［12］154

为了能够找到一种非形式化的，同时又是正面的分析人的揭示能力之形成，也就是“敞开”问题的方式，海德格尔也就自然选择了诗。海德格尔从来没有将诗理解为一种“附着着意义和美的语言构造物”［13］34，而是认为“语言自身就是最为源初的作诗”［13］264。在这种对诗的看法中，诗本身包含了一切语言最根本的特征和功能，是比起科学语言、日常语言更本质的语言。因为在此在视角中，语言的根本意义在于“惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中”［10］66。首先“使存在者作为一个存在者”就是人进入揭示，获得自身此在属性的开端，在《形而上学的基本概念》中，这一点被描述为一切形而上学问题的初始点。这个问题决定了人如何区分于非人（在海德格尔看来，“动物缺乏世界”的根本原因就在于无法行使这个“作为”的功能）。其次，“首次”意味着语言问题在此是一个动态性原始问题，也就是“开端”（Anfang）的问题。开端位置使得语言不作为在人世界中的创造物，也非人与存在者之间的中介，而是先于人并且决定着人的本质。于是，语言的意义在于将存在者带入“敞开域”。“敞开”在存在论中代表着此在的原始揭示活动，也意味着存在者的显现。无论怎样，带入“敞开域”也就意味着有一个场所容纳真理的发生。在这种语言观下，张祥龙才认为：对于此在来说，语言比时间性离此在的在世更近［12］166。这不仅是说比起带有形式化嫌疑的时间性，语言毕竟是此在实际的行为，更是说语言能够承担时间性的功能，为此在在世问题找到一个介入方式。因为能够作为将存在者带入“敞开域”的语言，并不是形而上学式确定性的语言，而是一种“道说”。在这里，作为诗的语言（或者说在语言本质意义上的诗）正是这种“道说”的方式，也就是一种保持自身为一种域性空间，而维持真理发生的语言。

从“敞开”的角度回看这个问题的话，就可以看到“敞开”与诗是重叠的。第一，两者在此在问题中都有一个原始性的开端位置，语言作为域性空间让存在者的存在显现的问题，以及“敞开”活动的揭示意义问题，都指向人能够将存在者作为存在者从而对其揭示这一根本问题的开端。第二，语言是一种域性空间，代表着真理在此处不是作为传达，而是在遮蔽的基础上“自我解蔽着的涌现”［14］157。诗歌语言的最基本特征就在于它并不会因为传达了某种意义而可以被抛弃，并不是一种“得意忘言”的形式，而是“对持留者（Bleibenden）的有所作用的建基”［13］39。其语言自身是开放的，意义是不断更新的，读者每次更新自己对一首诗的理解的过程，都是维持其持存性本质的过程。第三，两者揭示的是“让……显现的”的整体过程，这种整体性意味着它们都是一个此在视角下对存在的剖析，语言、诗因此不是表面的文字或符号，而是此在本质的创造者。因此，人的此在本质、真理的生成等一切原始问题，就包含在诗与“敞开”的重叠性问题下。从人与真理的生成角度看，这一问题就是“敞开”，而从真理生成所能保留下的保存空间来看，就是诗。正是作为本质性语言自身的诗维持了“敞开”自身。由此，海德格尔的“敞开”问题根本上是一个艺术与诗的问题。

这意味着，无论从诗歌本体还是人之“敞开”层面看，这都被融为一个本体论问题。诗—“敞开”呈现出一个被扩展了的美学和艺术的视野，即诗歌、语言、艺术的本质被纳入人如何进行揭示进而建立世界、确立自身，以及这种揭示是如何发生的这一人论问题上。这种视角使得诗—“敞开”问题代替了一切对存在本身及人之概念的回答。

三、以“敞开”批评诗歌的实例：对里尔克的批判

海德格尔从“敞开”中引发的问题不仅包含了对诗歌本质的看法，更影响了他具体的诗歌批评。他1946年的著名演讲《诗人何为》一般被看作他技术批判的代表作品，但分析此演讲不难发现，演讲后半段的主要内容是对里尔克的诗歌批判，而批判又几乎完全集中在其“敞开者”一词当中。海德格尔在诗歌中重提“敞开者”正是源自里尔克诗中对这一词的误解，在海德格尔对“敞开”的名词形式“敞开者”（dasoffen）的理解中，“敞开者”绝不是在字面意义上依照科学所理解的“容纳和分布对象的一个广延”［14］218。“敞开者”作为前生存的语言基础决定着人与存在者之间的关系。然而在存在的遗忘状态下，“敞开者”虽然仍然被理解为语言本质，却被看作符号性的词语。这意味着“敞开者”是一个又一个词语的替代，这种替代的前进的结果是催生出一个比一个更加完美的概念、知识、定义。从表面上看，这似乎可以不断穷尽某个词语的意义，但实际上却与本质的“敞开者”大相径庭。两个具有相同词根但意义完全不同的“敞开者”的差别被海德格尔表述为“存在者不停地在存在者中前进”意义上的敞开者和“作为与一切存在者有别的存在的、澄明的、自由”的敞开者之间的差别［14］222-223。里尔克的诗正是在前者意义上使用的“敞开者”：

生物用所有的眼睛看

那敞开之地。唯有我们的眼睛

似乎相反，如陷阱般完全包围他们，

环绕他们通向自由的起点。

外面是什么，我们唯有从动物的神情中得知［14］224。

作为被“敞开者”规定着本质的人，“我们”必须通过生物的眼睛来看“敞开”。里尔克对人与动物的倒置来自这样的一个前提：他的诗“把人思为一种以冒险而深入一种意愿中的东西”［10］330：

不过我们

更甚于植物或动物

随这种冒险而行，意愿冒险……［10］334

也就是说，“我们”的本质在于从主体出发的“意愿”（Wollen），即自我“求意志的意志”（Wille zurWillen）［10］267。然而，以主体思维对人的界定并不符合“开端”式思想，而是近代形而上学的产物。如果从里尔克对人的定义出发，他诗中的动物呈现出了“令人震惊的人化”［14］223。也就是说，动物进入“敞开者”是因为它们完全不具备主体意志，从而得以在没有意志破坏的情况下，看到事物的“敞开”。但是，这一无意志状态恰恰对应着《形而上学的基本概念》中的“动物缺乏世界”：动物无意志，却也不能将任何存在者当作存在者，它始终远离存在者的“敞开状态”。里尔克关于动物本质的思考，其实是19世纪的通行理解：人是“理性的动物”，是计算者、计划者。关键问题是，在这种对人的理解中，“敞开者”也不再具有真理“敞开”的意义。海德格尔说：“里尔克所经验的敞开者，恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西。”［10］320没有任何事物的存在在动物的本质中显现出来，动物因此获得了一种盲目意义上的自由。里尔克的问题在于不能区分这里的自由与作为“敞开”的自由的差别，他对动物的赞美，建立在对动物的幻想上，因此只能是“19世纪末流行的生物学形而上学的诗意表达”［14］231。

那么海德格尔为何一定要在原始希腊的本质意义上去评判里尔克？如果里尔克对动物的人化是一种诗意的虚构，那么这并不违反诗歌的本质。关键在于海德格尔的重点不在于对里尔克的诗作出艺术性的评价，他所关注的是“敞开者”以及“敞开者”的概念化。里尔克恰恰是这一概念化的集中体现。在他对人与动物一系列的倒置中，我们没有办法感受到“敞开者”对人的本质的规定了。无论里尔克的拟人手法可以从何种角度被看待，他所理解的人的本质、“敞开者”的意义、“敞开者”那种“存在者前进到另一种存在者”的本质都是确定的。更重要的是，里尔克这种对“敞开者”的错置是不可避免的。海德格尔说：“人首先只是抓住存在者，然后不知不觉地总是这样做。”［14］222在这种“习惯”中，“存在就无差别地跟存在者等同，或者作为空洞的概念被弃置一旁”［14］222。出于这种习惯，里尔克也代表了传统形而上学存在的普遍问题：把存在者的确定性当作全部，而看不到在这种确定性之前，我们早已把存在者带入了一个不能被说清的、持存的、来自遮蔽的“敞开者”（词语只是它的形式）中。“敞开者”先天被遮蔽着，却不妨碍我们从中寻求对确定的存在者的揭示。一般看法认为，《诗人何为》的主要目的在于技术批判。然而，因为“敞开者”不可避免地概念化，技术的产生同样具有必然性，技术批判绝非对时代现实性的批判，而是首先要在这种必然性中，看到“敞开者”的被遮蔽性。在《巴门尼德》结尾中，海德格尔给出了更简要的说明：“作为αληθεια的敞开者充其量向我们展示了我们对真理和对我们自身的双重无知。”［14］237这种对“敞开者”的溯源和对当下意义的批判是否定性的。但他又说：“然而，知道这个无知已经很好了。”［14］237恰恰通过这种无知，存在自身被彰显了出来：不是通过对它的理解，而是开启了对它的运思。“敞开者”正是要将某物的存在显现为一个问题领域，因为“敞开”的非结论性，我们才得以持续地运思。

在海德格尔看来，只有在“我们以何种方式进行运思”这个问题中，“诗人何为”的主题才被明确提出。“诗人何为”并不是一个特殊时代下对诗人的规定和期待或对一个现成的诗人群体的要求，而是要求诗人的“天职”，这意味着进入本质的诗就是诗人的存在自身，是诗人自身此在的构成性。换言之，正是从诗在“敞开者”的关联中的本质存在上，诗人才被规定着。在《艺术作品的本源》中，诗的本质是“赠予”“建基”和“开端”，在存在者的角度上，这意味着诗正是在语言的空白之处被赋予人，通过将自身显现为“敞开者”而建立存在者的基础，同时也开启了这样一个“敞开者”。这种诗就是最根本的、最接近“敞开者”的语言，任何艺术形式都达不到这一点。这在海德格尔那里说得很清楚：“语言保存着诗的原始本质。相反地，建筑和绘画总是已经、而且始终仅只发生在道说和命名的敞开领域之中。”［10］68诗就承担了这样一种职责，它作为最艺术的艺术，唯独在其中语言才是敞开者。

这样一来，里尔克思考的敞开者就不是本真意义上的敞开者。尽管里尔克的诗不能直接提供关于敞开者的正确回答，可他思考的不足之处却暴露出一种问题：恰恰是作为本真敞开者的诗可以达到对存在的运思，恰恰是这种诗本身显露了敞开者的种种特性。因此，海德格尔对诗的批判和阐释就不只是一种途径和工具，如同一般研究所认为的，海德格尔是为了阐释某种哲学思想而重视并利用诗这一领域。恰恰相反，在诗与敞开者的本质关联中，对诗的认识和阐释本身就是“敞开者”的本真体现。因此，并不存在某种出于海德格尔思想的诗观和艺术观，而是在海德格尔的诗观和艺术观中体现出了海德格尔对存在的运思。

从“敞开者”反观海德格尔的诗歌批评可以发现，其批评的核心正在于揭示诗人所进行诗思的基础，也就是关注诗人对前生存阶段的把握，来确定诗人是否是“真正的诗人”。因此，正是对“敞开者”这一前生存领域的不同理解决定了荷尔德林和里尔克在海德格尔心中的地位。如此看来，海德格尔诗评的核心问题正是艺术构思问题，只不过此艺术构思不再被纳入主体心理以及认识论的范围，而是本体论意义上构思基础的问题。在海德格尔艺术本质论中，进行艺术构思具有进入此在生存过程的存在论意义，“敞开者”这一前生存的基础结构就决定了艺术构思能否真正地使生存过程澄明起来。艺术构思决定了能否以诗本真地完成存在的敞开，这也正是诗人天职、技术批判等问题的归宿。可见，艺术构思不再是传统意义上的审美问题，而是被扩展到人生存状态和对真理揭示状态的更广义的审美问题。

从对“敞开”问题的梳理分析来看，海德格尔进一步发展了狄尔泰对人文学科价值的强调以及胡塞尔的现象学方法，首先将真理之敞开严格区分于现代形而上学以及科学主义，纳入诗歌这一范畴，其次将诗—“敞开”问题融合进此在生存、人之本质这种关键存在论问题，从而形成了完整的思想链条。艺术构思正是这一思想链条的集中体现。而作为一个艺术问题，它提醒我们关注进行艺术构思的思维基础，要求达到艺术构思对存在的构建性与切身性，这样才能避免艺术成为形而上学的附庸，使其成为我们理解自身与世界的根本方式。