黑格尔的社会契约论批判及其当代意义

杨云飞

一、近代社会契约论的基本主张

从17 世纪至19 世纪前期，就解释国家与政府的起源与合法性而言，社会契约论是西方学界最为通行的理论。诸多大哲学家，如霍布斯、洛克、卢梭和康德等人，都是契约论的拥趸。近代社会契约论的基本理论构想是：人们通过（真实的或假想的乃至于理想的）契约或协议，脱离自然状态，进入社会状态或政治状态，建立国家。抛开其内部的理论差异，近代社会契约论一般都具有三个基本要点。

第一，契约论具有一些共同的基本理论前设，亦即都假定或设定了自然状态、自然法、自主的个体及其自然权利。兹稍作说明。以自然状态来说，不同哲学家的设想颇有出入：霍布斯笔下的自然状态凶险凄惨，人们彼此争斗，生活困苦、卑污而残忍［1］（94-95）；洛克笔下的自然状态则自由平和，人们平等相处［2］（5）；卢梭描述的自然状态中，早期人类虽是野蛮人，却生活得独立、自在、简朴、天真，极少不平等［3］（79-80）。但无论是哪位哲学家，都以自然状态作为其契约论的起点。在自然状态下，人们受到自然法的约束。霍布斯将自然法看作理性的法则或戒条，并把最基本的三条自然法规定为：有望获得和平时尽力寻求与信守和平，和平无望时则利用一切办法保卫自己；为了和平与安全，人们可对等地放弃对一切事物的自由权；所订信约必须履行［1］（97-98，108）。洛克同样主张存在着基于理性的普适的自然法，其要义在于：既然人们都是平等和独立的，任何人不得侵害他人的生命、自由或财产［2］（6）。

对于自主个体的自然权利，洛克做了经典的阐述。这种权利，首要地指个体不受他者支配的自由，而此种自由对于人的自我保卫至关重要，不容丧失［2］（16-17）。更进一步说，自然权利指的是一个人在法律许可的范围内，按自己的意愿处置或安排“他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由”［2］（36）。康德则把自然权利的核心规定为每个人的天赋自由权利，这种权利的基本含义是每个人对于他人的任意之独立性，可分解为平等、自主、良心自由、言论自由四个不同环节［4］（246-247）。

第二，契约论主张，每一个自由的理性存在者出于自愿的同意，形成契约，这构成了现代国家或政府的基础，构成了国家主权与政府合法性的来源。霍布斯提出，当一群人达成协议，并且每一个人都与其他人订立信约，把代表全体人格的权利授予某个代表者，令其行使裁断之权，这时国家就按约建立了［1］（133）。洛克则这样写道：“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体……当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家……”［2］（59-60）卢梭把人们建立政府的原始契约称为“社会公约”，并指出这种最初的约定不同于多数决定的规则，需要一致同意，“因为政治的结合乃是全世界上最自愿的行为”［5］（135）。

近代理论家中，康德最为深刻地表述了契约的内涵。其内涵至少体现在三个方面。一是不同于霍布斯和卢梭等人往往把契约设想为实际发生过的“事件”，康德把契约认定为理念：“人民借以自己把自己建构成一个国家的那种行为，真正说来只不过是国家的理念，只有按照这种理念才能设想国家的合法性，这就是源始的契约”［4］（326）。康德由此明确了契约的假想性质。这可以使契约论免于“能否找到历史事实支撑”的质疑。二是康德提出，源始的契约“只能出自普遍的（联合起来的）人民意志”［6］（298），借此清晰地表达了契约所蕴含的人民主权的性质。三是基于源始的契约，康德明确主张，契约论国家唯一合理的宪制必定是共和制［6］（354-355）。可以说，近代契约论国家的理论构想，在康德那里得到了最为完备的表述。

第三，契约论国家的目的是保障人民的自由权利和福利。洛克提出，人们建立国家与政府的目的是：“保护他们的生命、特权和财产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”［2］（77）卢梭主张，社会契约或国家的创制之目的，是保护每个结合者的人身与财富。他特别指出，人们在结合中所服从的正是自己，“仍然像以往一样地自由”［5］（19）。受卢梭的启发，在国家的目的方面，康德的主张最为激进。不同于霍布斯和洛克等人所设想的，在国家中人们将让渡自己（大）部分权利，康德构想的契约论国家将保全人的全部外在自由。在康德看来，与其说人们在国家中牺牲了部分与生俱来的外在权利，毋宁说他们放弃了野蛮的、无法律保障的自由，从而“在一种法律的依附性中，亦即在一个法权状态中一点不少地重新获得自己一般而言的自由”［4］（326）。所以，国家的目的是以法律保障人与生俱来的全部自由权利。

在设定国家之目的方面，契约论展现出个体自由至上的倾向。一方面，对于多数契约论理论家来说，若国家或政府违背了保障个体权利的目的，其合法性就是可疑的，公民有权要求政府解散或重组。洛克甚至支持以暴力革命的方式进行政府的变更，以促成保障公民自由权利的目的。康德虽然反对革命，但也主张以公共讨论、温和改良的方式改进国家的宪制。另一方面，契约论的国家建构主要关切的是，确立基本的宪政制度与法权底线，以保障人们的生命、自由和福利，原则上不关注个体的价值倾向和人们对具体生活方式的选择。可以说，契约论体现出强烈的个体主义倾向。

综上，契约论国家观以自然状态、自然法和个体的自然权利为出发点，以个体的同意和抉择为关键点，以个体权利和利益的满足为归宿。在国家和个人关系上，国家服务于个人权利和利益；个体的权利与福利是国家存在的理由。总体而言，契约论国家观蕴含的基本价值取向是：个体要优先于或高于整体。

二、黑格尔的第一项批判：契约论的基本理论前设是可疑的

在黑格尔看来，契约论的基本理论前设，亦即自然状态、自然法、个体及其自然权利等观念，大都是可疑的。具体地说：（1）黑格尔主张自然状态是虚构的，不足为凭，并且激烈反对某种鼓吹弱肉强食、强者统治的自然法，倡导自由法；（2）黑格尔反对在自然的意义上理解自由与平等，但承认个人在抽象法层面具有某些不可让渡的基本自由权利，亦承认理想国家应保障个体自由。

（一）关于自然状态和自然法，黑格尔的批判主要针对的是把法当作现成的自然之物的观点。这种“自然”法意味着弱肉强食、暴力有理，相应的“自然”状态则是暴行和不法的状态，两者皆不足取。对此，黑格尔在《精神哲学》中有一段非常清晰与集中的论述：“自然法这个术语对于哲学的法学已经是常用的了，它含有这样的歧义：或者法作为某种以直接自然的方式存在的东西，或者它的意思是法通过事物的本性，即概念来规定自己。前一种含义是以前通常的意见；结果就是同时要虚构一种自然法在其中有效的自然状态，而与此相反，社会和国家的状态倒是要求并带有某种对自由的限制和对种种自然权利的牺牲……自然法就是强者生存（das Dasein der Staerke）和暴力有理，而自然状态即是暴行和不法的状态，关于这种状态除了说必须从它走出来以外，就没有比这更真实的话可说了。”［7］（282-283）［8］（311-312）①译文据德文版有微小改动。还可参看黑格尔在海德堡大学自然法课程讲演中对自然法的批评（Hegel，Vorlesungen，Ausgewaehlte Nachschriften und Manuskripte，Band Ⅰ，Hamburg，1983，ss.6-7）。后文凡引用黑格尔原著，我偶尔会根据德文版对译文进行微调，不再一一注明。

在黑格尔看来，曾经通行的自然法观念把法视为直接现成的东西，以自然形成的弱肉强食的经验性规则为法。所谓的自然状态，则是盛行此类“强力即正当”之“自然”法的、无法无天的状态。与此相对的，则是以自由概念来规定自身的法，以及限制自然的不法、限制强者的“自然权利”的社会状态。从历史角度看，黑格尔所批评的这种自然法，几乎是古希腊智者色拉叙马霍斯所持有的“正义就是强者的利益”的现实主义观点的翻版。

严格地说，黑格尔这个批评的直接目标，并非契约论，而是那些主张“强力即正当”的理论。比如，当时在德国颇为流行的哈勒的国家学说，就是黑格尔心目中的论敌。在《法哲学原理》第258 节，黑格尔对哈勒的理论点名批评，批评的要点和他《精神哲学》中关于自然法的评论完全一致。黑格尔先援引了哈勒的自然法诸原理：“就跟在无生命世界中大欺小、强凌弱一样，在动物世界、然后也在人类中重新出现着同一规律，不过采取了较高尚的形态（的确往往也采取不高尚的形态）……这就是上帝永恒不变的定则：有更大权力的人进行统治，必须统治，而且将永远统治”；接着，黑格尔明确地指出，哈勒所指的权力，“不是正义的和伦理性的东西的权力，而是指偶然的自然暴力”［9］（257）［10］（402-403）。在黑格尔看来，这种所谓的自然法，无非就是弱肉强食的暴力法则，决不能充当国家的基础原理。黑格尔进而指出，这种观点的实质，乃是误把现实经验当成了国家的本质：“外部现象——匮乏的偶然性，保护的必要性，力量和财富等等——看作……国家的实体。”［9］（255）在此，构成认识原则的，是经验的单一性。人们的偶然特性，即强弱贫富等状态，被误当作国家的基础。

可以看到，黑格尔对自然状态和自然法做了较为特别的解释，所针对的论敌亦颇为“小众”。当然，他对自然状态和自然法的批评，正好关联着契约论的基本理论预设。如果这确实是契约论的理论起点，那么契约论同样是成问题的。契约论将会成为一种为暴力和自然的不正义张目的理论。就社会契约论而言，黑格尔的这个批评很难说是公允的。可以说，除了他所批判的哈勒这种后世较少被提及的学者之外，几乎没有任何重要的近代哲学家，主张自然法就是“以直接自然的方式”存在的东西。对近代的霍布斯、洛克、普芬道夫等人来说，自然法就是理性法（自然法有时被理解为带有浓烈基督教背景的、以上帝永恒法为前提的理性法）。不仅如此，对上述理论家来说，自然法并非只是在“虚构”的自然状态中有效，而是在任何情况下都有效。在公民状态中，自然法同样在起作用。自然法或理性法贯穿自然状态和公民状态，给出了保护权利的理由和检验实定法的标准。哪怕在现实主义色彩最为浓重的霍布斯那里，在充满争斗和危险的自然状态中，自然法作为理性的诫命也始终在发出和平的召唤。如果我们考虑康德版本的“主观”自然法，亦即理性的自由之法，那就更不是“以直接自然的方式”存在的东西了。

当然，在下述论题上，黑格尔与此前的哲学家确实存在重要区别：黑格尔把概念和自由作为事物的本性；而此前的哲学家，要么如霍布斯般将事物的本性理解为自然之道，是适用于自然界与人类社会的共同规律，要么如康德般作出二元区分，区分自然法则与自由法则。在黑格尔看来，其实并无所谓“自然法”，只有“自由法”：“实际上法和一切法的规定仅仅是基于自由的人格，即基于一种其实是自然决定的反面的自我决定。”［7］（283）若是把自由法视为（第二）自然法，那么，在这种特定意义上，黑格尔亦属自然法的支持者和改进者。就此而言，当代有学者把黑格尔视为自然法的完成者［11］（81）［12］（75-84），有其合理性。这是黑格尔重要的理论突破（当然，康德恐怕不会认同黑格尔的做法：把理性之法、自由之法直接视为事物的本性，并使得主体亦成为实体）。

（二）对于自然状态下个体的自然权利，或契约论哲学家所宣称的人生而具有的自由与平等，黑格尔持有较为复杂的评价。黑格尔不认同在自然状态下人具有所谓的自然权利，存在所谓的平等与自由。就天生的状况而言，人毋宁说既不自由也不平等。但这绝不意味着黑格尔反对个体的自由权利与法权意义上的平等。他只是对契约论哲学家所说的权利的自然性有所保留。在黑格尔看来，自由与平等绝非自然之物，而是精神发展到较为深刻的阶段之结晶。在权利的精神性与历史性这一前提之上，黑格尔不仅承认在抽象法阶段人具有不可让渡的自由权利，而且也力主现代国家应以保障个体自由权利为要务。总的来看，黑格尔对个体自由权利，持有一种更为全面的看法。

黑格尔认为，人的自由与平等，并非自然的、生而具有的，而是到了法权人格性的层次上才是现实的。关于自由，他这样写道：“自由这个概念，照它没有进一步的规定和发展时最初本身实存的样子来看，就是作为能够有所有权的人格的抽象主体性……人格性这个唯一抽象的规定，构成人的现实的平等。”［7］（300）这就意味着，我们不能像契约论者那样说人人生而平等，只有到了抽象法层次，我们才能谈论人格的平等。这是经由历史的沉淀和基督教的精神教化才能得以实现的。如黑格尔所写的，人（Mensch）“被承认为人格（Person）并在法律上有效，这很少是天生的（出自自然的），而宁可说是这仅仅是对精神的最深刻的原则的意识和这种意识的普遍性和发展的产物和结果”［7］（300）。

关于平等，黑格尔则指出，“所有人都是天生平等的”这一近代以来广为接受的命题，包含着一种混淆，混淆了天生的、自然的东西和概念的东西［7］（300）。就自然状况而言，人生来就是不平等的。只有在自由概念发展到其法律人格阶段，平等才会出现。人作为公民，在法律面前都是平等的。而法律面前的平等，也是历史和精神发展到较高阶段后的结果。

在抽象法层面，黑格尔完全认同人具有不可让渡的基本的自由权利。他这样写道：“那些构成人格的最隐秘的财富和我的自我意识普遍本质的福利，或者更确切些说，实体性的规定，是不可转让的，同时，享受这种福利的权利也永远不会失效。这些规定就是：我的整个人格，我的普遍的意志自由、伦理和宗教。”［9］（73）不难看出，在基本权利的条目上，黑格尔与洛克等契约论者略有出入。洛克强调了财产权，而黑格尔主要关注更为内在的人格权。但黑格尔无疑是个体基本自由权利的支持者。虽然黑格尔可能会拒绝采用自然权利这一名称，但在以自由作为人的第二自然的意义上，人格、信仰等自由的基本规定就是人的“自然”权利。割让人格的体制（如奴隶制、农奴制等），或割让理智的合理性（如受雇行窃杀人、盲目听从宗教权威等），均违背了人的“自然”权利。

不仅如此，黑格尔还主张，在伦理阶段，个人的特殊利益和权利获得承认与发展，是国家理念的内在环节。黑格尔视国家为“具体自由的现实性”，并提出具体自由的一个方面就在于“个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认”［9］（260）。这无疑是将个体自由与福利作为国家的内在环节。个体的权益构成了国家的特殊性部分。尽管黑格尔更强调国家的普遍性环节，亦即个人应以公共善为最终目的，但就认可个人的自由权利并明确其在现代国家中的本质性地位而言，黑格尔无疑是启蒙之子。

总的来说，黑格尔对契约论的两个基本理论预设都提出了质疑。黑格尔怀疑存在所谓的自然状态与自然的法，并质疑了那种主张以强凌弱、暴力有理的自然法理论；对于人的生而具有的自由与平等这一观念，黑格尔则质疑其自然性，主张权利的精神性与历史性。洛苏尔多简要而明晰地概括了黑格尔的这两点批评，并指出，自然权利与历史性并不矛盾，权利必须在历史进程中达到其较高的、成熟的形式［13］（76-77）。值得强调的是，针对契约论理论预设中权利的自然性和抽象性，黑格尔清晰地阐明，个体自由与平等的观点乃是历史发展和精神深刻自觉之后的结晶，绝非自然之物。个体并不是超历史、脱离社会与文化的存在者，而总是镶嵌在特定社群与文化中并由此实现自身的自由。

三、黑格尔的第二项批判：契约与个体意志不足以构成国家的基础

根据契约论的观点，自由个体基于自愿的同意，订立契约，让渡自身的某些权利，建立国家。契约与同意构成了国家的基础。针对这种观点，黑格尔提出了两点批评：（1）契约关系与同意的效力仅限于个体层面，不适用于国家，契约只能在人与人之间签订，人无法与国家立约；（2）同意的背后乃是单个人的意志，个别意志过于单薄和任意，未能体现国家作为客观精神的实体性。从思维层次上看，以单个意志作为国家的基础，乃是知性思维、抽象推论的结果。所以，契约论国家观的第二个基本点也不成立。黑格尔的这些批评集中表现在《法哲学原理》第75 节和258 节。现按文本次序论述之。

（一）在《法哲学原理》第75 节，黑格尔在阐明契约的本质时，顺带对社会契约论做了初步的批评——契约关系仅适用于私法，不适用于国家。黑格尔提出，契约体现的是缔约双方作为独立的个人进行协议时的法权关系。其特点在于：（1）从个人的任意出发；（2）由双方当事人设定，仅仅体现共同意志，而非普遍意志；（3）契约的对象是个别外在物，或可受当事人任意支配的事物［9］（82）。总之，契约是个体间针对特定外在对象的自愿、平等的约定。

根据契约的本性，人格、自由、道德和宗教信仰等不可转让的权利就不属于契约的对象。婚姻也不能归于契约的概念之下，否则就是对人格进行割裂和转让了。

国家的情况更是完全不同，绝不能以契约关系加以理解：“国家的本性也不在于契约关系中，不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。”［9］（82）黑格尔这里提到的两种契约类型，一是人与人之间的契约，不涉及政府，二是人与政府（君主）之间的契约。若是做粗略的归类，从历史角度看，霍布斯的契约论属于前者，而洛克、卢梭等人的契约论采用了双重契约的形式，亦即既有前政治的人与人之间的立约，也有人民与政府之间的立约，后者以前者为基础。黑格尔否认这两类契约可被视为国家的基础。两者共同的错误都是：把适用于较低的抽象法层次的规定（契约），搬到了更高的伦理领域（国家），由此产生了理论层面的混淆和实践层面的灾难性结果。

除了指出契约论混淆理论适用的层次，黑格尔的补充说明是：“人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在。”［9］（83）这个理由相当于说：成为国家的成员，作为理性的要求，相对于个人的任意选择而言，是逻辑上在先的、更高层次的规定。在此，黑格尔提出了一个与历史状况明显相悖的论断：任何人生来就已经是国家的公民。若是考察社会历史的进程，在人类所经历过的原始社会和部落社会中，并无国家这种建制。远古的某些人不曾以国家公民的身份生活，甚至近现代社会中也有遁世者，拒绝政治身份的限制，遗世独立。显然，黑格尔所指的并不是现实的境况，而是应然的要求，是理性所提出的规范要求。人作为理性存在者蕴含着国家公民的身份与要求。在此，政治身份是理性规定的一个层次。建立国家或成为国家公民，这种要求作为理性的规定，高于个人的任意决断。是否成为国家公民，并非任意的“选择”，而是理性使然。而契约以任意的选择为前提，不足以成为国家的基础。

（二）在第258 节中，黑格尔再次对契约论国家观尤其是卢梭版本的契约论国家观进行了批评。相对于75 节的顺带评论，这里的批评更为彻底和正式。黑格尔的主要观点同样是：个体的同意和意志不足以构成国家的基础。

黑格尔在对国家的本质进行阐明的过程中，批评了契约论国家观。黑格尔关于国家的论述，要点有三。第一，国家是伦理意志的现实性，是真正理性的东西，或“自在自为的理性者”［9］（253）。第二，国家的合理性在于普遍性与特殊性的统一。这种合理性“按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）的统一”［9］（254）。第三，国家的理念是恒定不变的，“这个理念是精神自在自为地永久和必然的存在”［9］（254）。与此相应，对国家的哲学考察应聚焦于国家的理念，忽略历史状况。从历史现象看，国家肯定有其产生和消亡，但这些变化并非哲学关注的主题。关于国家，“哲学的考察仅仅涉及所有这些、即经过思考的概念的内在东西”［9］（254）。这提供了准确理解国家的路径。

以上述要点为参照，我们来看黑格尔对契约论国家观的批评。黑格尔并未忽视契约论国家的积极意义。他充分注意到了卢梭所达到的思想高度：真正把握到了国家的原则是意志。黑格尔这样评价卢梭：“他所提出的国家的原则，不仅在形式上（如合群本能、神的权威），而且在内容上也是思想，而且是思维本身，这就是说，他提出意志作为国家的原则。”［9］（254）可见，卢梭的契约论国家契合了“经过思考的概念的内在东西”这一理解国家的根本点。

但是，黑格尔马上指出，卢梭（和费希特等人）所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人的意志；卢梭所谓的普遍意志，也只是从作为自觉意志的单个人意志中产生出来的共同的东西，还不是意志中绝对合乎理性的东西［9］（255）。相应地，建基于此种意志的契约论国家亦不足道。这是因为，基于个人意志的契约所体现的，仅仅是主观性，甚至是自由任意的主观性。黑格尔这样总结道：“单个人结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任意、意见和随心表达的同意为基础的。”［9］（255）

按黑格尔的看法，卢梭式契约论国家所体现出来的个体意志的原则，只是真正理性意志的一个片面的环节，并且是较为次要的环节。与之相对，客观意志才是其自在的理性之物，哪怕它并未被个体认识或欲求。作为国家本质的真正的理性意志，必须同时包含主观意志与客观意志的环节。以此为标准，卢梭对国家本质的阐明，存在着一种根本的定位错误：误把国家建立在个体同意之上，使得国家从属于个体意志，遗忘了客观自由或理性意志在国家本质中的根本地位，这就破坏了国家这一神圣物及其绝对的权威和尊严。这是黑格尔对卢梭契约论国家观最为关键的批评。有学者评论，黑格尔这一批评之要点，正在于从理性角度出发表明普遍意志不同于个人意志的集合；相应地，黑格尔坚持把体现个人意志的契约概念限于私法领域，拒绝将之扩展至国家［11］（87-89）。

此外，卢梭式契约论国家观所体现的思维方式及其现实后果，同样存在着问题。卢梭的观点停留在知性思维的层次上，系抽象推论的结果。其抽象性体现在：不考虑历史和现实的状况，不顾及一个共同体的伦常习俗，认为可以仅仅从个体意志及其协议出发，从头开始建立国家制度。这是一种脱离语境的、机械的思考方式。这种错误的思维方式产生了可怕的结果，即法国大革命中的诸种恐怖事变。在黑格尔看来，良好的国家制度要真正体现实体性的意志或理性的意志，应从伦理风俗中生长出来，有其社会基础，而不能仅仅建基于抽象思考。

黑格尔的批评似乎存在着两个问题。一个问题在于，黑格尔所反驳的契约论，似乎是较弱版本的契约论，亦即基于自由任意的契约论。但是，从霍布斯到洛克，从卢梭到康德，无论哪个版本的契约，均超越了黑格尔所批评的那种“以单个人的任意、意见和随心表达的同意为基础”的契约。至少，卢梭-康德式的基于自律意志的契约论，不宜被归入黑格尔所批判的观点之列。将卢梭的公意或普遍意志，归结为个人的任意、意见，恐怕是对卢梭的误解，甚至曲解［14］（77-88）［15］（123）。康德基于理性法则的契约论，体现了人民的普遍意志和普遍理性，甚至不需要以个人的直接认同为前提［6］（300-301），更是可以应对黑格尔的批评。

另一个更“尖锐”的问题则是：黑格尔似乎窄化了契约的内容，矮化了契约的层次。黑格尔把契约完全限定在私法中的物权之领域，拒绝以契约来理解伦理阶段的诸种建制，比如婚姻和国家，其合理性值得商榷。我们甚至可以从超越国家层次的建制亦即国际法看出这一点。如果有人问，契约适用于国家间关系吗？黑格尔的答案基本上是否定的。黑格尔固然不否认存在着协调独立国家间关系的国际法，而且承认国际法亦具有一般契约形式的性质；但是他强调，国家间契约的素材极少，且国际法的原则总是停留在应然之上，福利才是国家对外关系的最高原则，国家间的实际状态就是争斗不息的自然状态，国际争端往往只能以战争的方式来解决［9］（346-351）。这恐怕同样是对契约适用范围的窄化。通常来说，国家可以被视为道德人格，国家之间亦可以签订契约、履行契约。若有国家违约，则可以借助国际机构或相关国家的救济对其进行协调或强制。

就其矮化理论对手、窄化契约的内容和层次来说，黑格尔对契约本身的批评很难说是成功的。退一步说，即便黑格尔对契约的批评是成功的，其理论效能也是极其有限的。毕竟，“弱化”对手之后获得的“胜利”，很难说是真正的胜利①当然，黑格尔对于契约论的观念亦有所吸收。对此，吴增定提供了一种富有启发意义的评论。按照他的分析，黑格尔所批评的契约论的理论基础，亦即同意，包括两种含义，一是霍布斯和洛克的利益计算，二是卢梭和康德的道德意志。在黑格尔法哲学的体系中，作为意志自由的不同阶段，两者分别对应抽象法权和道德，其更高的实现与统一必须在伦理共同体尤其是国家中得以达成。参见吴增定：《利益权衡还是道德意志？——从黑格尔的角度反思近代社会契约理论》，《云南大学学报（社会科学版）》2018 年第5 期，第5—11 页。。

四、黑格尔的第三项批判：契约论国家观个体性至上的倾向是有局限性的

保障个体的权利和福利是契约论国家的目标。对于很多契约论理论家来说，国家要服务于个人权利和利益；个体的权利与福利是国家的存在理由。与此目标相应，契约论的国家建构主要着眼于确立基本的宪政制度与法权底线，以保障人们的基本自由权利和福利，原则上不关注人们作为个体选择何种生活方式。只要不违背权利底线，是否将共同善纳入考虑，亦属于个人抉择。总的来看，契约论国家观以满足个体权利和利益为归宿，蕴含的价值取向是：个体高于整体。个体性至上，可以说是契约论国家的基本倾向。

对此，黑格尔的总体批评是：契约论国家个体至上的倾向错误地颠倒了个体与国家的关系。具体地说，这种错误表现在三个方面：（1）误将国家拉低到市民社会的层次上，误解了国家的本质与使命；（2）误将较低层次的主观自由置于高位，忽视了主观自由的限度，忘记了主观自由只能在国家之中才能真正实现；（3）导致了共同善的缺失。

（一）把国家的目标视为保护个人所有权和自由，是把国家混同于市民社会，降低了国家的层次。这种混淆，误解了国家的本质与使命，也误解了人作为自由存在者的本质与使命。对此，黑格尔做了清晰的说明，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所有个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”［9］（253-254）。

在黑格尔看来，国家既不能被视为个体间契约的产物，也不能被置于市民社会利益冲突协调者的层次，国家要高于这两者。成为国家成员，并非任意的事，而是人的自由本质的实现。个体的使命就在于过一种普遍的生活，其特殊的活动和满足是以普遍有效的东西为起点和归宿的［9］（254）。国家成员的身份赋予了个人真实的个体性，使其实现真实的自由。国家作为自由的实体性的体现，具有真正的威严和权威。

在讨论国家的对外主权时，黑格尔从公民有义务保卫国家的角度，阐明了国家要高于市民社会和个体权益。黑格尔做了一种极富辩证意味的论证：单个人的权利和利益，或个人的个体性，是偶然和易变的；如果这种个体性要成为肯定的东西，成为自在自为者，个人就必须承担实体性的义务，亦即有义务接受危险和牺牲，牺牲生命、财产和日常生活的诸多方面，保护国家的独立和主权［9］（340）。换言之，承担保家卫国的义务，才可使个人的权利和利益得到实现。在逻辑次序上，国家的安全与独立要优先于个体性，义务要优先于权利。这一点，黑格尔在附释中更是明确地加以论说：“有一种很荒谬的打算，在对个人提出这种牺牲的要求这一问题上，把国家只看成市民社会，把它的最终目的只看成个人生命财产的安全。其实，这种安全不可能通过牺牲应获得安全的东西而达到；情形刚刚相反。”［9］（340）

（二）个体自由或主观自由过于有限，不足以构成国家的目标。这种有限性尤其体现在两个方面：一是主观自由与平等存在冲突；二是主观自由需在客观自由的条件即现代国家中才得以发展。对此，黑格尔在《精神哲学》中做了较为充分的阐述。他首先提到了自由的双重含义：在否定意义上意味着“反对他人的专横不法的对待”；在肯定的意义上则意味着主观自由，亦即人们自主地按照自己的喜好进行各项活动的外在自由，保持自己的原则、见解、信仰和道德独立性的内心的自由［7］（301-302）。其次，针对主观自由，黑格尔作出了两项颇为深刻的评论：一是主观自由的发展往往意味着更大的不平等；二是主观自由只有在充分的客观自由的条件下亦即现代国家的条件下才能成长［7］（302）。

黑格尔的这两项评论有其合理性。首先，如果没有公共调节的节制，主观自由的充分发展，确实往往意味着极大的不平等。通过设想原始资本主义状态下自由竞争的结果，即可理解这一点。高度的不平等又意味着部分人的贫困，甚至是普遍的贫困。现代社会中这种痼疾，在市民社会或自由市场的层次上，虽然可以借同业公会等有所缓解，但根本上是无解的。只有依靠国家的力量，比如福利政策、教育平权政策和由公权力协调的合作机制，才可能解决。

其次，至少就黑格尔身处的西方现代社会而言，主观自由本身的高度成长，确实正是在客观自由的机制中或现代国家的条件下才是可能的。客观自由是主观自由得以实现的条件，这就意味着客观自由具有优先性。因为主观自由作为有条件者，依赖于其条件。而依赖于他者，意味着处于从属的地位。在此意义上，主观自由从属于客观自由。这进而意味着主观自由不足以成为国家的目标。比如，若没有现代国家政教分离的制度保证，宗教信仰自由就是难以实现的。所以，现代国家不能停留在主观自由的原则，不能仅仅以特殊性的环节（个人的权益）为目的，不能忽略普遍性的环节。特殊性与普遍性应结合起来，共同发挥力量，国家才是健全的。以此方式，国家才成为真正的自由实现的充分形式。霍尔盖特对此有颇为贴切而简洁的论述。他指出，在黑格尔那里，国家是伦理自由的最发达的形式［16］（329）。

（三）契约论国家观主要聚焦于促成个体之善，强调个体权益而相对忽视整体的目的，甚至未将共同善纳入考虑。共同善的缺失构成了契约论国家的真实困境。对此，黑格尔提出：第一，个体与整体（主体与实体）应在国家中统一起来，两者不可偏废；第二，如果一定要作出硬性区分，那么整体要优先于个体，而不是相反。

第一，理想国家应该整合普遍性的目的和个体的权利与利益诉求，两者不可或缺。对于这一点，黑格尔的论述非常充分。黑格尔把国家视为“具体自由的现实性”，并提出具体自由体现为个体权利与公共精神的结合。这意味着，“个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”［9］（260）。在《法哲学原理》中，类似的论述比比皆是：“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”［9］（261）；“在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一”［9］（263）。总之，普遍与特殊、公共的善与个体的诉求，两者结合，方可实现具体自由。这才是真正的自由。

黑格尔特别指出，现代国家的成熟之处，正在于统合了主体性和实体性、特殊性和普遍性。他这样写道：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完善起来，成为独立的个人的特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”［9］（260）现代国家的本质就在于，普遍物和私人权益相互结合，“只有这两者都保持它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家”［9］（261）。可见，黑格尔期待的是整体的目的与个体的利益诉求在现代国家中达到统一。

这种统一的典型体现，是国家公民所应履行的义务和所享受的权利的统一。义务和权利的统一，是在客观精神阶段普遍意志与特殊意志达到统一的表现，是整体与个体达到统一的表现。在抽象法和道德阶段，义务和权利并未达到一致，只存在内容上的抽象等同，亦即对一个人是权利，对另一个人也应该是权利，对一个人是义务，对另一个人也应该是义务［9］（262）。而在伦理阶段，义务和权利就合二为一了：“一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。”［9］（172-173）尤其在国家之中，个体所担负的义务和其权利结合在统一的关系中。具体而言，义务和权利“自在地，即在形式上是同一的，同时在内容上则各不相同”［9］（262）。比如说，公民必须纳税、负担兵役等，此类承担义务的作为使其得享权利。这是义务与权利在形式上的同一，而公民由此得以享有的权利，如财产权、言论自由权等，从内容上看，则与义务有所不同。

黑格尔相信，义务和权利的有机结合构成了国家的内在力量。一方面，绝不能只抓住义务，光要求公民尽责与效力而罔顾其个人利益。排斥特殊利益，是错误的。个体在履行义务时，他的权益必须得到声张。另一方面，正是由于个体权利的兑现，普遍物成了他自己的特殊关切。通过履行义务，人不仅保全了权益和福利，更是实现了自身的实体性本质或真正的自由本性，获得了作为整体之成员的自尊感。当一个人“完成了义务以作为对国家的职责和效劳时，他保持了他的生命和生活”［9］（263）。由此，特殊利益与普遍目的都得到保存。用我们更为熟悉、更加直白的语言来说，在国家中个体利益与集体利益达到统一。

普遍与特殊相互成全，缺一不可。这是由普遍物和人的本性共同决定的。黑格尔如此写道，“普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力而底于完成，人也不能作为私人和单纯为了自身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉为达成这一目的而活动”［9］（260）。在此，普遍物需通过个体的特殊意志与作为方可实现，而个体则应凸显公共善。两者不可偏废。此处值得注意的是，黑格尔对于人的理解颇具古典色彩。他特别指出了人身上秉有公共精神这一点：人性不仅仅体现在关切自身的利益，更在于追求公益。相形之下，契约论国家观中的个体，原则上只需要关心自身的权利和福利，无须保有对普遍物的希求。这里似乎对应着两种不同的人性论，而是否秉有公共的关切则构成了两者的分野。既然人性之前提本就不同，作为结果的国家之本质与目标，自然也有所不同。黑格尔式的理性国家追求私利与公益的统一，而契约论国家旨在实现个体权益。

总之，针对契约论国家观个体至上的倾向，黑格尔的基本回应是：主观自由或个体自我在契约论国家中可能被放到了过高的地位上，个体自由应走下“神坛”，被放置在恰当的位置上，但这绝不意味着要排斥个体自由，或以整体压倒个体。简单的颠倒，是不可取的。应当把个体与整体统一起来，把权利和义务统一起来。

第二，如果一定要作出区分，在个体与整体的统一中，何者具有优先性？在这个问题上，黑格尔的答案还是清晰可辨的：他更看重后者。黑格尔国家观中主导性的原则是整体。

国家何以对于个体具有优先性，黑格尔自有其理由。正是在国家的公共生活中，个体才兑现了自身的权利和利益，并实现了自己作为自由的理性存在者的本性。鉴于国家才是个体真正自由实现之场域和保障，国家要高于个体。相应地，个体对国家负有义务，成为国家成员是人的崇高义务。此外，为了共同体的有机的团结，有必要优先确立超越个体权益的目标。若无更高的共同善起引领作用，人就容易沉溺在一己之私的满足中而自以为是。这种沉溺实为堕落，绝非好事。以国家理念体现出来的公共善，确立了高于个体的目标，使人的共同生活成为绝对精神趋向更高实现的阶梯。

查尔斯·泰勒以一组由弱到强的命题，展现了黑格尔的相关思想：（1）人最重要的东西只能在其与一个共同体的公共生活的关系中获得；（2）这个共同体必须契合人类自给自足的最低现实单位，亦即国家；（3）国家对于个体的重要性在于表达了理念，表达了人与绝对精神合一的途径［15］（145-146）。应该说，泰勒较为充分地把握到了黑格尔观点的要义。

于是，在刻画国家与个体的关系时，黑格尔明确突出了前者的优先性：“这个实体性的统一（引者按：即国家），是绝对的、不受推动的目的自身，在这个目的自身中，自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”［9］（253）不仅如此，在国家与家庭—市民社会的对照中，黑格尔同样令国家处于主导的地位：“与家庭和市民社会这些私权和私人福利的领域相反，国家一方面是一种外在的必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这个权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的……”［9］（261）更宽泛地说，在黑格尔那里，整个伦理阶段主导性的原则都是整体性。黑格尔相信，仅仅停留在原子式的个体及其集合的层次，是远远不够的，必须“从实体性出发”，追求“单一物和普遍物的统一”［9］（173）。

黑格尔的上述观点，恐怕是主张个体权利至上的契约论者和自由主义者所难以认同的。有学者认为，黑格尔把国家置于个人自由之上，是一种理论的倒错，普遍的个人自由和权利应是最高原则［17］（90-103）。还有研究者认为，黑格尔的主张存在着整体压倒个体的危险。也许正是由于这一点，黑格尔曾被冠以国家主义者甚至专制国家的辩护者的名号。这些定性恐怕过强了。对黑格尔的极端贬斥，已经有很多学者作出了较为充分的反驳［13］（30-35，124-154）［18］（224-235）。近期，弗里德里克·拜塞尔还作出了一个较为特别的辩护，亦即鉴于黑格尔的有机国家结构是多元主义的，故针对黑格尔的任何专制主义和集权主义的批评都是无的放矢［19］（280-284）。在此不再赘述。

黑格尔的确对社会契约论颇有微词，对于经典自由主义也颇多质疑。在个人权益与公共善之间，黑格尔也倾向于应以公共善为最终的目的。但黑格尔绝不是反自由的哲学家，毋宁说他是一位真正自由的拥趸，一位具体自由的辩护士。在黑格尔看来，契约论国家观仅仅立足于抽象的个体自由，把国家拉低到市民社会的层次，不足以建构完善的现代国家。纯然的个体自由，尤其是不受阻碍地做任何事的自由，仅仅是抽象的自由，并非具体的自由或真正的自由。黑格尔并不否认现代社会中个体性的事实，亦认同保障个体自由权利是必要的，它们是现代国家的重大成就。但黑格尔想要进一步阐明，在个体自由之上，还需要纳入共同善的环节，将抽象自由升华为具体的自由。黑格尔希望整体的意志与个体的自由在现代国家中达到统一，从而实现具体自由。伍德在对黑格尔的国家观做简要阐明时，就主要突出了这个关键点：“国家是客观和集体的目的，但它实现的自由是个体的自由……个体唯有通过国家才能获得自由，因为个体的最深刻的需要就是实现自身的合理本性，实现自身的普遍性，而只有通过献身于作为集体目的和目的自身的国家，才能做到这一点。”［20］（391）当然，对于黑格尔的努力是否成功，有学者持否定性的评价。比如，拜塞尔把黑格尔的政治规划概括为综合自由主义（主观自由）与社群主义（共同善），并指出其努力以失败告终［19］（262-302）。但黑格尔所提出的这些观点，仍值得注意。

五、黑格尔的批判之当代意义

前文阐述了近代社会契约论的基本主张与黑格尔所做的批判。黑格尔的批判似乎存在某些局限。第一，关于契约论的理论预设，尤其是自然状态与自然法，黑格尔所树立的靶子，与近代契约论哲学家实际持有的观点之间，存在一定的偏离。黑格尔笔下的自然法，基本等同于弱肉强食的规则，而近代理论家极少持有此种理解。黑格尔的批评有弱化自然法之嫌。针对个体的自然权利，或每个人生而具有的自由与平等，黑格尔主要质疑的是其自然性。黑格尔强调了自由权利的精神性、历史性和社会性。在这一点上，黑格尔启发了马克思等左翼思想家考察权利的阶级属性（马克思进一步将普遍权利的实质刻画为阶级特权，现代契约论国家更被视为资产阶级法权的体现）。第二，黑格尔对契约的解释，存在颇为明显的窄化和矮化的问题。对于卢梭式契约论背后的普遍意志，黑格尔将其归为个体的任意，其解读有失公允。第三，黑格尔对契约论国家观个体至上的倾向提出了质疑，并主张完善的国家应整合个体权益与整体意志，统一主观自由与客观自由。其理想固然丰满，但是否具有可行性，值得关切。尤其是20 世纪以来国家主义确实曾造成诸多灾难的情况下，对于整体的警惕，是有理由的。当然，如很多学者已经澄清的那样，让黑格尔为这些灾难负责，是不公平的。

黑格尔的批判，连同历史法学派、功利主义、实证主义和马克思主义等各方的质疑，导致社会契约论在长达一个多世纪的时间中几乎退出了历史舞台。黑格尔本人的国家理论亦遭到了来自左翼（马克思主义）和右翼（自由主义）的严厉批判，似乎并未产生特别显著的理论与实践效应。这或许体现了时代精神与社会现实需求的变迁。就契约论而言，罗尔斯的创造性发展，使其重新占据了当代政治哲学舞台的中心。契约论“复活”这一事实表明，其学理上的效力不应被忽视，其理论和实践潜力尚未被完全挖掘。基于平等自由自愿的协商、对话、同意，形成具备理性一贯性的、能体现真正自由内涵的共识（如正义原则），再确立公共权力的合法性，确立各种具体制度，依然是一种很有吸引力的理论路径。

虽然黑格尔对社会契约论的批判存在若干局限，且契约论的生命力依然强劲，但这些批判仍具有重要的当代意义。我们至少可以列出如下三点①这三点当然没有穷尽黑格尔之批判的意义。比如，洛苏尔多就指出，黑格尔的反契约论另有一种特殊的意义：揭示了原始资本主义看似自由的契约之中，实则存在着不平等、腐败和权利的剥夺。黑格尔的质疑和马克思进一步的批判工作，使得现代社会中此类“自由”契约受到了政府和工会的限制。参见洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，吉林出版集团2008 年版，第83—90 页。。

第一，即便黑格尔的某些批判存在偏离目标或矮化论敌的局限，它却至少构成了一种提醒，甚至是警醒：在社会契约论被复兴的当代，契约论国家观的诸种理论设置如何得到辩护，依然需要进一步追问。哪怕罗尔斯已经把自然状态改造为更为精妙的原初状态，哪怕个体自由权利的条目已经扩展为一个长长的清单且广为世人接受，哪怕“国家的合法性源于个体的同意”似乎已经成为无懈可击的共识，我们依然可以追随黑格尔的脚步，问一句：这一切真的无可置疑吗？比如，就个体自由权利来说，应该以生而具有的自然性来定位，还是应该从其历史性和精神性的维度来理解？诸种自由权利之间有无可能存在冲突？如何协调？如何排序？自由与平等之间，是否真的如黑格尔揭示的那样存在着紧张？如此等等。更扩展地看，就立约者的身份问题来说，罗尔斯的政治自由主义“转向”，将理性与合理性从道德人的两种特性窄化为公民的两种特性，也许就是一种明确的表示：疑问依然存在。

第二，黑格尔所揭示的个体与整体的优先性问题，确实是真问题。直至当前，此问题依然没有最终的答案。也许，如黑格尔设想的那样，以理想国家体制体现出来的自由，要高于以个体权利、同意和福利等形态体现出来的自由。也许，黑格尔的回答存在着整体压倒个体的危险。但是，黑格尔何以具有此种理论倾向，或者说黑格尔的问题意识究竟何在，仍然是值得关注的。简单来说，黑格尔抓住了个体主义是否足以为现代性奠基这个根本问题。

现代国家，甚至，更宽泛地说，现代性的整个社会建制，很可能存在重要缺陷。现代建制的落脚点，正是个体。无论是自由市场，还是市民社会，还是国家，各种建制都建立在以“理性经济人”“独立公民”“权利主体”等诸种面貌出现的个体之上。与此相应，现代的个体至少面临着三方面的问题。一是个体自身似乎因内涵太多而过于庞大，诸种内涵之间的撕裂与协调成了问题。比如，在理性经济人（经济动物）的身份与权利主体（政治动物）的身份冲突时，到底哪种身份才是更重要的？二是个体需要为各种现代建制提供合法性，其负担似乎过重了。不夸张地说，个体似乎扮演起了传统社会中上帝或天道的角色。但个体真能承担此种重任吗？这是个真问题。三是现代个体似乎还在滑向这样的境地：逐渐被碎片化的欲望主导。这在当代各种边缘群体过于喧嚣的“权利”声张中若隐若现。这种滑坡的图景，更令人怀疑碎片化的个体能否担起社会有机整合的重负。对于更愿意关注自己某个（哪怕不合理的）小确幸的欲求是否被满足而不愿意思量自己可否为共同体的良好运行做点什么的个体，对于不仅仅理直气壮地宣扬“拔一毛而利天下，不为也”，甚至乐意践行“损天下只为获一毛”的个体，又能指望什么呢？

无论如何，个体自由与共同善的分裂、公共精神的缺失，是现代生活中非常突出的一种状况。与契约论国家观突出个体、相对忽略共同善缺失的倾向相比，黑格尔将公共生活和共同善看作人自我实现之真实场域，其观点值得当代人深思。与黑格尔类似，阿伦特等当代哲人也表达了对公共精神缺失的忧虑。就最近的现实来看，疫情中某些人“自由自在”又“自以为是”的表现，以惨烈的方式体现了这种分裂和缺失。然而，过于强调整齐划一行动的集体主义，又容易导致扼杀社会活力的困境。如何协调两者？黑格尔敏锐地意识到了问题之所在，并力图整合个体的自由与整体的善。无论黑格尔的尝试有没有成功，他敏锐的问题意识和宏大的理论构想，都值得当代人重视。

第三，就理想国家之建构而言，黑格尔整合古代与现代国家原则的尝试，颇具启发意义。黑格尔充分注意到国家问题上的古今之别：“在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求有自己的观点，自己的意志和良心。古人没有就其现代意义而言的这些东西；对他们来说，最终的东西是国家的意志。”［9］（263）在古希腊的城邦国家之世界中，国家的意志或整体的善，就是公民们的追求。古代国家胜在凸显团结与公共性，弊在压制个体自由（苏格拉底因思想罪被处死即是典型例证）。现代国家正好相反，其建制立足于个体权利和意志，胜在张扬人的主体性，弊在缺乏共同的目标，缺乏有机的团结。

历史地看，黑格尔的个体与整体融合的构思意味着古代与现代国家原则的和解与统一。一方面，人只有在国家中才能真正实现自由，为此需要承担对国家的义务；另一方面，国家则应保障人的权利与福利。两者缺一不可。黑格尔在国家问题上融合古今，正是想各取其长，各去其弊，力图确立可以统合整体性与个体性的完善国家的理念。这也是黑格尔哲学整合实体性与主体性的宏大理论抱负，在客观精神（国家）层面的一次落实。有学者如此总结黑格尔的努力：统合古代的整体原则和近代启蒙的个体原则，力图在合理性和现实性之间找到“和解”的第三条道路［21］（68-78）。这应该说是颇为准确的。

黑格尔的批判和警醒，作为一个深刻的个案，显示出哲学的特殊意义。哲学的一个重要功能，是对人们习以为常的底层观念、理论预设、思维框架作出反思，以揭示其限度，拓展其边界。近代以来，在包括当前时代在内的相当长的时段里，社会契约论构成了现代人所熟知的理解国家起源与本质的基准观念。但熟知是否意味着真知？黑格尔提出了问题。答案，则仍然需要当代人去探寻。