伪装难题与正义的稳定性——基于契约道德理论的一种分析

费尚军

自柏拉图在《理想国》中描绘了一种假想的社会契约以来，这种理论路径就一直在哲学理论的发展中延续。在当代道德哲学的发展中，罗尔斯明确“提出一种使传统的社会契约论更为概括和抽象的正义论”［1］（3），重新激发了人们对这一理论的起源及其意义的兴趣，进而在追溯社会契约的“传统”的同时，纷纷进行相应的理论建构以适应各自确证的目标。虽然有学者强调契约论思维的多样性，并区分出不同契约理论的类型，以试图削弱“从罗尔斯、高塞尔到霍布斯，再到古希腊，有一个单一的不可打破的传统”［2］（1），但在笔者看来，相比于凸显这些理论类型和范畴之间的差异，我们更应当聚集于这一路径传统中所呈现的具有延续性的、更为有趣和深刻的哲学问题。就契约道德的主题而言，一个重要的问题就是，当理论家们运用契约方法这一“如此灵活的工具”来“创造道德”或力图奠定道德的基础时，如何来确证其所建构的道德或正义的有效性和稳定性？在基于理性选择来诠释道德原则与约束效力的同时，如何说明理性主体选择的动机及其稳定性，以有效克服诸如欺骗和伪装的倾向困境？分析理论家们直面这一难题所作的理论努力，在问题的历史延续中揭示其内在的解释逻辑，这不仅能让我们明确契约传统路径在道德原则的获得上的共性特征，而且也有助于我们辨明道德规范生效的条件，进而澄清人类合作秩序扩展中信任的道德基础。

一、契约正义与伪装难题

在契约道德理论的语境中，理论家们在确认道德或正义原则型构的方式及其生效的条件的同时，也一直面临着人们“追求道德（正义）的假象”的伪装难题。追溯其源头，无论是就契约论的解释路径而言，还是就对伪装这一问题的精确描绘来说，在柏拉图那里就已得到了最早的明确阐释。在《理想国》中，格劳孔阐述了一种社会契约论的观点，用来表达关于正义的本质以及其所产生的条件的流行意见，认为正义就是人们在生存的博弈中达成的一种契约，人们希望用不正义的方式对待他人而不受惩罚，却又害怕自己遭受不正义而无法报复，因而正义的本质就是所谓“最好”与“最坏”之间的折中。这既被看作对正义规范源起的契约路径的经典解释，也表达了一个核心的观点，即正义是建立在利益的基础之上的。在人类生活的实际条件下，人们与其由于全面的对抗性冲突而陷入生存困境，不如预期通过与其他成员的合作来更为有效地增进彼此的利益。事实上，唤起人们“公正地”行动，无须借助任何特殊的动机，它只是人们对自身利益的理性、审慎的追求。由此，正义是表达人们在特定的环境下，以相互约束来寻求互利合作的合理性的规范体系，它不是某种卓越的标准，而只是相互同意的“约束”。

格劳孔所提出的这一为柏拉图所反对并且使其陷入困境的“有争议的理论”，虽然被当作抨击的对象，但布莱恩·巴里却“希望给予这一理论更多的关注”［3］（6），因为这一理论借助契约的构想，为人们描述人类社会合作秩序和正义如何从一种缺乏规范引导的状态中产生，提供了一个具有启示意义的解释范例。不过，随着阿得曼托斯进一步对格劳孔的协定正义理论的补充，这一路径所面对的伪装问题的挑战也随之呈现出来。由于做正义的事是勉强的，没有人心甘情愿地去践行，大家一目了然的是，“从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益”，同时人们接受“为人必须正义”的告诫，也只是认为正义和美德的价值仅仅在于将导致“好的名声”，以及与之相联的利益和报酬，而从这样的论据中得出的结论就是：“要做一个正义的人，除非我只是徒有正义之名。”既然“貌似”远胜“真是”，且是获得幸福的关键，那么人们都会全力以赴地追求“假象”，装作富有正义美德，且更为聪明地选择做一只“狡猾贪婪的狐狸”［4］（48-53）。由此，这不仅是对作为道德哲学捍卫者的“苏格拉底”而言所不能接受的生活方式和行动准则，而且对将正义诠释为理性利己的人们相互约束的结果这一解释路径而言，自利理性的个体基于现实的诱惑而成为伪装者，也是一个需要加以辩驳的难题。由于可能缺乏真正正义的意志和动机，“伪装正义”的倾向性动机得到共识性的强化，必将导致普遍的不信任，从而破坏契约正义的条件性和稳定性，“精心伪装”的行动准则如果不能被驳倒，也将导致这样一种社会合作秩序的生成理论产生令人不快的影响。

合作共存的意愿与伪装的意志倾向之间存在的鸿沟如何弥补？实际上，霍布斯假设通过一项社会契约建立国家威权，解决人因自身本性产生的困境，由此所获得的对社会秩序的理解，在延续协定道德观念的同时，也回避不了伪装难题的挑战。在自然状态下，由于所有人具有对一切事物的权利而相互疑惧和侵犯，是非公正观念是不存在的，因此自然权利并不具有道德的属性。相反，道德的出现，是人们放弃对一切事物无限制的权利而产生相互妥协和让步的结果。因此，第二自然律成为霍布斯道德论述的重要基石，正是这样一种契约，使人们彼此“受约束”或“担负义务”。正义的起源就在于人们必须遵守所订信约，一旦确立起权利的界限，也就有了正义与非义的观念。通过这种方式型构道德和正义，其生效的条件，既要为让步的“相互性”，也就是“在别人也愿意这样做的条件下”提供某种担保，同时也要保证这种自愿行为的动机与目的，只是“为了某种对自己的好处”［5］（98-100）。其约束效力，主要诉诸人们对于惩罚性后果的恐惧，即通过借助外在的强制力量来束缚人们的贪欲和野心。然而霍布斯所描述的“愚人”，以理性寻求自利最大化作为其真实的行动准则，会成为协议的坚定维护者吗？在大卫·高塞尔（David Gauthier）看来，“愚人”会努力表现为“显得”是正义和值得信赖的对象，“因为这样一来，他就不会被排除在同伴的合作安排之外，而是会受到同伴的欢迎，而他则在等待机会以同伴为代价而获利——最好是在他们不知情的情况下，这样就可以保持约束和可信的伪装”［6］（173）。

即使协定了正义，那么能否使所规制的对象具有稳定持续地遵照正义去行动的倾向？这是道德或正义稳定性的主要问题，而欺骗和伪装就成为阻碍其实现且需要有效抑制的难题。尽管霍布斯以主权者为核心发明的稳定机制的政治方案并不令人满意，却激励了后来者寻求自生性合作秩序的构想。高塞尔认为，当休谟质疑霍布斯的自然状态作为一种理论虚构，并把道德建立在同情的基础之上时，休谟明智地意识到抑制自利以寻求互利的需要，所以他对正义的解释也落入了契约论的传统。因此，休谟同样深受伪装问题的困扰，因为“一个狡猾的恶棍”把既遵循一般的规则又从所有例外中获取好处，看作是在以极为高明的智慧行事。休谟自己也承认，要为此找到一个“令他满意和信服的任何答案都将是相当困难的”［7］（135）。休谟的“恶棍”就像霍布斯的“愚人”一样，都感知到正义所包含的不稳定性。高塞尔在重构霍布斯和休谟理论的观点时认为，如果直接诉诸主权者的效率来强化遵循正义的约束力，仅靠政治手段而非道德手段来摆脱合作困境，我们需要付出高昂的代价。那么，能否证明参与者是自愿遵守理性达成的协议，从而获得一种低成本的解决方案？或许我们对霍布斯方案解决伪装问题的成功前景不抱太大希望，但是也不必如休谟那样“悲观”。因为要克服传统契约论在这一问题上的弱点，就在于当我们不把诚实当成一种“策略”，能否确证诚实与正义倾向的理性基础，并培育其持续践行的动机。而对同样以契约方法来建构正义理论的罗尔斯而言，如果只是把强制权力看作是一种附加在合作体系中的机制，那么没有它就会导致不稳定，因而力求证成一种合作体系的内在稳定性机制。这也不可避免地要应对伪装难题的挑战，因为在合作性互动中，个体实际上将可能考虑一种假装具有某种道德情操的策略，在有发展个人利益的任何机会时，寻求占利而成为搭便车者。由此，对于伪装问题的道德回应，亦与契约路径的解释传统相伴而延续至今，这也是为通过协定的正义提供稳定性辩护的重要主题。

二、两种正义观与稳定性辩护

格劳孔的理论作为社会契约论的先驱，与柏拉图的正义观形成了鲜明的对立。人们之所以行正义之事，都是出于其后果和利益的考虑，从个体理性的角度说，都可能具有潜在的伪装倾向，如果缺乏任何外在的惩罚并产生确信的话，或许每一个人都不太会选择做道德和正义的事。人们都赞同成为正义和规范生效的受益者，却仍然会去利用那些可以逃避惩罚而获利的机会，成为规范生效的真实的破坏者。实际上，这种理论构想一开始就呈现了订约与守约之间所需要弥补的“距离”，因为达成契约符合人们的自利理性，每个人都从协定正义所涉及权利的相互放弃中获益，但是每个人在履行契约时，却发现依照正义行事并非对他人行动的最好回应，选择背约、欺骗或伪装不是更为有利吗？因此这也就为霍布斯的“愚人”打开了方便之门：虽然进入合作性互动似乎是理性的，但遵守合作性互动的正义要求却是不理性的。因而也就存在这些情形下的动机倾向性，当对他人是否遵照正义行动无法确信时，理性人也不会选择按正义行事。就如休谟断言的，如果我一个人谨守正义而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为傻子。而即使通过外在强制约束建立基本的确信，在他人严格依照正义行事时，理性人也可能因为更大的投机性利益，倾向于违反正义而选择“搭便车”或伪装。就如罗尔斯所指出的，即使解决了孤立问题，产生公共利益的公平体系已然广泛存在，也仍有两种导致不稳定的倾向存在。一种是从自利的角度看，每个人都想逃避自己的责任，却享有从公共利益中受益的机会；另一种则是基于相互性的条件，有正义感的参与者相信或有理由怀疑他人逃避责任，从而产生对他人是否忠诚或真正服从的担忧，尤其是在坚守规则有危险而他人却不遵守时，这种不稳定性可能变得更为强烈。

在认识到使正义观念倾向于不稳定的因素的同时，探求相应的解决方案并为稳定性提供辩护，虽是契约路径解释传统的题中之义，但也在呈现问题共性的同时显现了理论上的殊分。从格劳孔到霍布斯，把正义看作自利个体理性妥协的结果，因而开始演绎了一种“作为互利的”正义观的立场。对于愚人的挑战和正义的稳定性问题，霍布斯明确意识到这一“忧虑”，不过由于他的利己主义心理不允许任何标准的内化，所以对稳定性的辩护主要诉诸主权者效率的政治方案，强化对死亡和惩罚的恐惧，来制衡人性贪欲和其他破坏性的激情。诚然，不能说强调外在的强制性规制，对解决导致不稳定性的倾向困境“无用”，即使是罗尔斯也认为，我们不能陷入这样一种肤浅的观点，即认为外在的政治强制仅仅是因为人们的自利和不义的行为倾向而设。因为对于一个扩大的共同体来说，必要的外在性强制和惩罚，是提供确信担保而维系人类正常生活的一个必要条件。不过，对延续基于互利的正义这一传统的当代哲学家而言，高塞尔却认为，霍布斯的方案作为“一只看得见的脚”，不仅是一种非常昂贵的解决方案，甚至也消减了道德作用的空间；而休谟表示了对伪装困境的无奈，希望唤起人们对内心的安宁以及对正直的意识和自身幸福的珍视，抑或强化人们对因为伪装暴露而需要付出的成本和代价的认知。在高塞尔看来，“如果说道德诉求有资格对我们的行为产生某种实际效果和影响，那并不是因为它们对我们的欲望发出诱人的低语，而是因为它们能说服我们的理智”［6］（2）。因而对于捍卫这一传统的道德事业来说，就在于重新确立道德义务的理性根基。不过与康德式的对于理性的理解中所包含的公正的道德维度不同，从效用最大化的理性前提出发，也能证明一个人理性地选择，只有限制其对自我利益的追求，以符合体现道德公正性特征的原则。

基于上述，稳定性辩护的任务，一方面就在于证成正义原则的内容及其所体现的“公正性”，因为在“不公平”条件下的合作体系不可能稳定，也无法使得所有参与者都接受而达成协议；另一方面需要说明进入合作性互动中的人们自愿接受正义规制而表达持续实践的意志倾向的理由。对伪装难题的解决，也更多体现在对后者所做的理论努力上。在高塞尔看来，要为困扰休谟的伪装问题找到一个答案，也并非没有可能。当然，如果简单采用理想化的完全透明的假设来挫败这种诡计，那就会抵消理论上的兴趣。霍布斯把道德看作对自然行为的理性约束，进而解释道德在理性上是稳定的。在此基础上要为稳定性提供辩护，首先就要修正他的合理性概念，实现从诉诸“直接的最大化”，到培育“有约束的最大化者”的倾向转变。诚实不再是一种“策略”，而是一种行动倾向或性情，正义与合作行为的理性性情相一致。其次，证明有约束的最大化的合理性。虽然这样一种行为倾向类型有时会使人丧失某种占利机会，但是培养一种能够引导其遵守正义规则的“性情”，也可能符合他理性的自我利益。只有真正倾向诚实和正义，才能期望完全实现他们的利益。再次，强调对“有约束的最大化者”的能力培育，就是培养或锻炼一种察觉他人真诚或不真诚的能力，并能够从增强他们检测他人倾向的能力中获益。对这个解决方案来说，至关重要的是，其他社会成员也能够很好地判断行为者所拥有的倾向类型，并在此基础上通过是否意愿采取合作性互动来给予适当的回报。最后，从生存竞争中的持续力来说，当共同体中“有约束的最大化者”占据种群的优势比例，也将有利于发展觉察“伪装者”和排除那些极端利己主义者的能力，从而产生自我维系的稳定性。

因为对所设定的选择环境的解释、对行动者的理性与动机的描述，以及由此确证的原则内容的表达等方面都有所不同，导致契约理论之间出现显见差异，并进而呈现出争议和复杂性。不过，把正义看作裁决人类利益冲突和确保合作利益的发明，如何解释或证明遵守正义的合理性，就会成为这一路径的拥护者所面对的共同难题。另一种以罗尔斯为代表的“作为公平的”正义观，虽然与高塞尔的立场呈现出明显的分歧，但面对共同的伪装难题，在面对稳定性辩护所关注的焦点时，也同样集中在“培养人”的问题上。只是在对于“培养什么样的人”的说明上，显现了与霍布斯-高塞尔的传统不同的康德式解释立场。对罗尔斯而言，高塞尔作为从自利理性推导正义原则的理论尝试“不会取得成功，而且，只要它们看起来是成功的，它们就在某一点上依赖于那些表达着理性的［理念］本身的条件”［8］（55）。因而如果理性的行为主体的兴趣只是自我利益，那就几近于“精神病态”，它缺乏康德所说的那种“道德人格素质”，而这正是人们参与公平合作并具有按照同意的原则去行动的欲望的基础。由此，与高塞尔偏执于以自利理性来诱导遵守规则的倾向不同，罗尔斯强调道德人格的两种能力特征：“一个道德的人”，既具有选择目的而实现合理生活计划的善观念的能力，也具有一种按照某些正当原则行事的正义感的能力。由此，无论是就实现人格统一抑或塑造自我的统一性来说，还是对于维系正义观念的稳定性而言，其有效性的辩护就在于，首先，为个体确立起一种有效的正义感，并使之为生活计划调节性要素的优先性提供辩护。当正义感与理性生活计划追求的目的或欲求相冲突时，不是通过出于自我利益的动机平衡来作出选择，如果正义感只是作为众多欲望的一种，而与其他目的相妥协和平衡，这种情操就无法实现。因此这种稳定性的辩护，在强调保持我们的正义感作为优先性驱动力的同时，也在于肯定我们按照正当和正义的原则去行动，是表达和确认我们作为道德人的本性的实践途径。其次，要为采取这样一种正义观点来指导行为的倾向和个人的善是否一致提供辩护。如果一个具有审慎理性的人从正义优先性的立场出发来行动，而这样做对他来说也是合理的，与自身生活计划目标相一致，那么也就会获得一种按照正义去行动的倾向性理由。由此，当人们肯定正义感而抵制不义的诱惑，在确认为自身之善的同时能将其置于优先性的地位，这也成为获得一种具有内在稳定性的自生秩序的核心要义。在罗尔斯看来，只有真正塑造出这样的行为倾向和人格类型的人，并且一致性的事实也成为公认的道德确信，才能消解两种不稳定性的情形。正是在这样一个良序社会中，欺骗和伪装者才不会总是得到某种侥幸的慰藉。

三、信任与合作的道德基础

契约道德理论通过问询理性行动者在特定的环境下是否同意，来提出和检验相应的道德规则，从而呈现出在人类合作秩序生成方面的理论优势。但在契约理论家们看来，合作和规范的出现，也正是缘于期望自然互动带来某种最优化结果的失败。就正义的生成环境来说，也确如休谟和罗尔斯所叙述的，人类对合作的需求，来源于外部环境的某种稀缺性和对自我所产生的自然偏爱，而正是这两者的结合，以及存在着“搭便车”和寄生占利的倾向，才需要通过合作和协定正义这只“看得见的手”来加以约束。由此，高塞尔也确信将作为理性选择理论的一部分而发展起来的契约道德理论所具有的优势，因为在证明对追求个人利益的公正约束的合理性的同时，似乎也为道德在一个被广泛接受的实践合理性的概念中找到了可靠的基础。亦如他所认为的：“没有其他的道德解释能做到这一点。那些声称道德原则是特殊情况下理性选择的对象的人，未能建立实际遵守这些原则的合理性。那些声称建立这种服从的合理性的人，诉诸一种强烈而有争议的理性概念，这种概念似乎包含了先验的道德假设。”［6］（17）然而，他从非道德的理性选择的前提中推出道德或正义原则的努力，作为一个强势的理论前提，并由此而贯彻到从假定的理性协议到事后的实际遵守的环节中，不仅受到了人们广泛的质疑，对能否从实际意义上消解伪装的困境而维系正义的稳定性，也带来了挑战。高塞尔拒绝了康德的理性概念及其所蕴含的道德维度，也和罗尔斯在契约推理中限制自利作用的框架划清界限。因此，尽管力求确认合作的道德基础是理性的，但是由于理性行动者缺乏独立欲求公正的欲望，在创造合作的正义规则的同时，仍不可避免地落入囚徒困境的窠臼。这似乎又重新回到格劳孔的起点，正义缺乏内在的价值而只具有工具性的价值，合作需要相互的让步和妥协，而这正是理性人在讨价还价中希望尽力避免的，每个人暗地里都希望自己可以不公正地行事。

显然，按照康德对人类理性与理想完满人格的描述，高塞尔构建的行为主体所缺乏的人格内容和精神气质，恰恰就是尊重合作条款并遵照其行动的公道理性抑或正义感的能力。因此，尽管寻求目的和利益的明智理性对理性生活计划的实现而言，其重要性不言而喻，但是对伪装的消解及维系正义的稳定性而言，有效的正义感及其相关的情感反应性态度，才是抵御欺骗和不义诱惑的最为重要的内驱性主体条件。因此，当这些情感反应性态度表现得足够强烈，并足以克服违反规则的诱惑时，才能真正为正义观念的稳定性提供担保。事实上，罗尔斯也认为，在一个良序社会中，当一种共同且通常有效的正义感得到普遍认知时，也使人们有了抵御欺骗和伪装的强有力的理由。这是因为，首先，从社会联系及其扩展的维度说，由于存在着个人对社会十分广泛的联系纽带，在采取欺骗和伪装策略时，因为无法确定这种行为倾向可能侵害的对象，可能使得包括我们关心的那些有自然依恋关系的人因受到不公平的对待而遭受损失。其次，从社会共同生活的参与及互补性的发展来说，由于参与良序社会的生活是一种极大的善，通过社会合作性互动，我们不仅获得了维系生存和谋求幸福的手段，在个性差异和互补中享受着彼此的成功的同时也在相互依赖中享受着共同生活的丰富性和多样性，因而，这不只是个体彼此隔绝的善目的的追求，也是在这种社会联合中肯定共同生活的价值，我们必须珍视这种生活方式并承认起调节作用的原则，对其保持一定的忠诚而肯定自身的正义感。再次，按照正义原则去行动的倾向，与表达我们作为道德存在物的本性的欲望，两者在实践意义上具有同一性。借用康德的术语，就个人属于理知世界的存在物而言，必须“服从于他自己的人格”［9］（119），并以此来看待自己的本质。因而人的行动的正义原则，也必须是作为对其本性的最准确的表现而被选择，按照这种原则去行动的欲望或倾向，既是确认我们自身道德本性的实践方式，也体现了我们行动的自律并使之成为维护自身人格尊严的唯一选择。

高塞尔试图从非道德的理性选择的前提中推出正义原则并以此抵御怀疑论，以彰显和罗尔斯契约论的区别，然而在罗尔斯看来此路似乎不通。虽然同样借助契约论的工具，但与高塞尔力图把人们从情感上依赖他人的要求中解放出来的论证方向不同，罗尔斯恰恰强调了人们在加入社会这一为了相互利益的“合作性冒险”所需要的道德态度和情感能力。在他看来，正是对正义感的普遍确认，成为一项巨大的社会资产，并由此建立起社会普遍的信任和信心，使所有人都从中受益。因此，就实现人类合作秩序而言，我们不仅需要有良好的合作性规则，也需要有确保规则得到执行的机制，以形成社会成员之间普遍的信任关系。否则，在普遍信任缺失的条件下，道德或正义也就会失效或失去它的规制性意义。就前者而言，这不仅体现为使人们通过对公共的正义原则的认同和接受而确立起普遍的联系，而且在有效裁决人们之间冲突的同时，也规定其所许可的自身利益发展的正当方式，由此也接受对自我利益施加的同等约束，以维护正义合作体系的合理性，而激励人们做正义之事的欲望，也并不体现为对与自身生活计划目标无关的某种专断原则的盲从。同时，良好的合作性规则，也体现在它所具有的抵制不义和其他破坏性倾向的效力上，它能产生更弱的不义和欺骗的诱惑与冲动，并在正常条件下，使正义胜过不义而获得稳定性。如果说欺骗和伪装在大多数情况下并不需要付出很高的代价，也不能使那些投机的纯粹利己主义者产生困扰，那么合作体系的不正义，也就容易使这样的虚伪和卑鄙行为变得彼此容忍而成为倾向性的习惯。就后者来说，不仅要借助对强制惩罚效率的普遍信念来消除不稳定性，而且需要使人能够产生持久而稳定的欲求正义的欲望，以弥补行为准则与正义要求之间的距离，从而形成真正自我生效的机制。更重要的是，道德原则要进入情感之中。通过共同的正义感来确立社会成员之间友谊和普遍互信的关系，在正义观念主导的人际互动中产生相应的情感反应性态度，或因自己和他人不公平地损害和剥夺他人利益而产生内疚和义愤，或因贪婪和不义、伪装和欺骗的倾向暴露，在自身尊严和人格的丧失中产生负罪、羞耻和悔恨，这些也都是调节性情操遭受失败而引起的道德态度。

借助契约的思想工具去描述人类社会合作秩序之可能的条件，并非现代哲学的发明，它有着久远的解释传统。这一解释框架的显著特征，就在于强调道德作为利益冲突的和解机制，其思想直觉上的吸引力，“就在于它允诺对所有个人（可能发生冲突的）利益提供平等的保护”［10］（175）。不过，它在将道德作用的空间等同为正义的领域的同时，也显见地面临着正义生效的条件性限制和伪装的倾向困境的难题。作为当代重要的契约论道德理论的阐释者，高塞尔和罗尔斯以各自的理论特质展现了回答这一问题的不同前景。高塞尔的新霍布斯主义的解释路径，沿袭的是把道德或正义规则看作只具有一种实现更大利益的工具性价值，由此导致道德缺乏一种内在价值和人格精神特质的支撑，立约者加入合作性的互动并实践道德，既没有任何先在的对公正性的关注，也不认为这有助于实践者内在精神的发展。因此，从效用最大化的人性假设前提来诠释道德约束的合理性，却因为这种简化和偏执的人性概念而与真正的道德义务约束产生了距离，“理性的道德”成为一种“幻想”。与高塞尔不同，延续康德解释路径的罗尔斯似乎提供了一个“更有前途”的框架。在格劳孔和“苏格拉底”的对立中，当抵御伪装而捍卫正义的理由指向称赞正义本身的价值时，罗尔斯为消解伪装的倾向困境而拯救合作性美德所提供的辩护词就在于，人们成就美德的动因，不只是它带来利益和好处，使人获得按照正义的原则去行动的欲望或倾向，而且它展现着人格自身，表达和实现着我们区别于世界的偶然性和巧合事件的自由本性。

结语

伪装因其倾向于用虚假的表象掩盖真实而产生欺骗性，往往使人们在合作性互动中因为外在假象的蒙蔽而陷入困境。当人们堕入这种人性的弱点之中，就会习惯于在虚假表象的帷幕下追逐自己的利益，伪装倾向就会成为其内心和行动的主宰，因而，如何抑制和防止在道德和人格上的伪装倾向，有效驳倒“伪装者”的行动原则而证成人类合作秩序生成的道德基础，历来都是人们不断求解的理论与实践难题。纵观契约理论家们为解决合作困境和伪装难题所做的理论努力，在实现从“政治方案”到“道德方案”的转向中，完全基于自利理性来确立规范生效和服从的根据，在为正义稳定性辩护的同时，也重复面对着如何缩小合作意愿与伪装意志倾向之间距离的窘境。当然，这也提示出解决这一难题的较为乐观的“道德解”，那就是要从人类的正常生活条件出发，来证明克服伪装的倾向困境和信任障碍的条件。与其在偏好和欲望的满足中为服从的义务提供一个明确的非道德的基础，以诱导一种体现公开和透明性的互动关系的出现，不如回归人自身的价值根据而寻求约束性义务的来源，并为正义行为找到一个普遍生效的动机，进而使建立一种以体现真实品格和相互信任为特征的合作秩序成为可能。