马克思早期关于“主体”问题的三重视域转换——理念主体·世俗主体·无产阶级

□孔明安 刘婵婵

（南开大学马克思主义学院，天津 300350）

马克思曾多次表示，从《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）到《德法年鉴》时期发表的文章——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》），是其思想发生转变的重要标志。就“主体”问题而言，早期马克思的批判视域与叙事结构发生了三次转变：《批判》是马克思唯物主义世界观的初步建立，亦是马克思关于“主体”叙事结构的首次变革，即通过对黑格尔国家观的批判，完成了从“地上的神”即作为主体的国家理念到“现实的人”即作为主体的经验性存在的首次主体视域转换。在《论犹太人问题》中，马克思承接了《批判》中所形成的方法论原则，在与鲍威尔论战的过程中，实现了从宗教主体即“犹太人”到世俗主体即“利己的人”的第二次主体视域转换。在《导言》中，马克思延续了《论犹太人问题》中的理论逻辑和解放主题，力图解决全人类的解放何以实现的问题。作为普遍性解放主体的“无产阶级”的引入，是马克思关于人类解放构想的逐步具体化和现实化，进而推动了马克思唯物史观的成长。

一、从“地上的神”到“现实的人”：对黑格尔理念主体的法哲学批判

《批判》之所以是马克思唯物主义开始形成的重要标志，是因为马克思实现了对黑格尔理念主体的颠倒，即他抛弃了黑格尔以“理念”这一抽象概念为“主体”的精神运动路线，进而确立了以经验要素为“主体”的现实运动路线。

黑格尔法哲学的重要内容是对“国家是什么”这一问题的探讨。按照黑格尔的理解，“国家”不同于一般意义上的具体国家形态，它指的是伦理理念的自我实现，是“神自身在地上的行进”[1]259。如何理解伦理理念？具体来说，黑格尔认为伦理理念或伦理精神必须经由三个阶段方能实现：家庭、市民社会和国家。首先，家庭是自然的直接的伦理精神，它以人类的原始情感即“爱”为核心概念；其次，市民社会是伦理精神的否定形态，它是通过保障单个成员的需要和利益而建立起来的共同体，因而是作为特殊性而存在的社会领域；最后，国家作为伦理精神的最高环节和统一形态，扬弃了家庭和市民社会的局限性，它在实现普遍利益的同时也保障了个人的特殊性诉求，因而国家内在地包含了家庭和市民社会这两种特殊形态，而家庭和市民社会则依赖和服从于国家。这就不难理解为什么黑格尔会把国家的理念视为发展过程中的主体，并将之视为家庭与市民社会等现实性领域的内在目的。简言之，黑格尔正是通过赋予国家以“地上的神”这一最高殊荣使得客观精神超越了家庭和市民社会等有限性环节，将客观精神与国家等同，并提出国家决定家庭和市民社会这一论断。

马克思将黑格尔这种以抽象的理念为主体，以现实、经验的存在为有限性环节的思维方式定义为“逻辑的、泛神论的神秘主义”[2]10，并立足于费尔巴哈的主谓词方法论揭露了“主谓颠倒”是黑格尔全部哲学的本质特征。费尔巴哈曾提出“存在是主体，思维是宾词”[3]，据此，他在宗教异化问题上批判了黑格尔的唯心主义异化观，将上帝和绝对精神等抽象思维的东西还原为感性存在的人的本质的异化。费尔巴哈的这一唯物主义立场为马克思开启黑格尔法哲学批判提供了思想资源，在《批判》中，马克思指出黑格尔从“国家理念”这一绝对概念出发来思考国家的本质，将抽象的逻辑范畴当作主体，而把具体的客观要素视为抽象范畴的谓语，这显然是一种纯粹逻辑的演绎和反思活动。对一个特殊事物的考察，不是从其经验性事实出发，而是从事物的“概念”出发去探寻其真理，这即是“主谓颠倒”。马克思由此抨击了黑格尔国家观的逻辑结构，并毫不犹豫地对其进行了翻转，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的”[2]10。如此一来，黑格尔那套从理念主体出发把国家视为“地上的神”的法哲学体系就被颠覆了。

值得一提的是，与费尔巴哈从自然意义上理解主体有所不同，马克思对“现实的主体”的理解已经触及到了社会关系。“‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质”[2]29。这一“社会特质”在马克思看来就是由家庭和市民社会等各种现实关系所规定的结果。尽管马克思此时还带有费尔巴哈人本主义哲学的痕迹，并未深入社会关系来把握人的本质，但他已经注意到了人的社会性，这是马克思超越黑格尔和费尔巴哈的地方。

更进一步，按照黑格尔的理解，国家理念在世俗界的主体是君王。君王（立宪君主）的权力即王权，黑格尔将王权视为“君主立宪制的顶峰和起点”[1]287，并将整个国家意志的最后决断交由君主一个人，即“主权在君”。就论证方式而言，黑格尔仍然是从抽象的逻辑概念出发来说明主权在君的合理性的。“在已经发展到实在合理性这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。”[1]296其中，“概念的三个环节”分别指的是普遍性、特殊性和单一性，与之相对的国家权力是立法权、行政权和王权。黑格尔认为，国家的三种权力只有落归于单一性的王权，国家主权只有体现在掌握绝对权力的君王身上，国家理念才得以现实化。从上述对主谓颠倒法的分析可知，黑格尔对“主权在君”的论证思路仍是一种纯粹逻辑的自我演绎。马克思形象地说，黑格尔是在为“观念写传记”[2]51，其主权在君原则的实质是将客观精神寄托于君主的主观意志。然而，在现实生活中，看似具有无限权力的君主实际上除了“签署政令之外”，什么权力都没有，“既没有实际的权力，也没有实际的活动”[2]136，君主本质上只是一个排除一切经验个性的人格，只是作为国家理念的“肉体”，仅此而已。“这个人格化的理性具有的惟一内容就只是‘朕意如此’这个抽象。”[2]35

面对黑格尔本末倒置的国家观，马克思提出应当从现实的主体出发考察国家主权问题，并确立了人民主权原则。在黑格尔那里，个人只有成为同业公会等“共同体”中的成员，才具有参与政治生活的资格；广大的底层民众被黑格尔视为“无机的个人”“群氓”，被排除在国家权力之外。而马克思则从市民社会的现实的人出发，将社会中受苦受难的人民纳入“市民社会”这一领域，并将他们抬升为理性的主体和国家主权的实际承担者。其实，早在《莱茵报》时期，马克思就注意到了底层民众的生活状况，并促使他转向对黑格尔国家观的批判。而在《批判》中，马克思清晰地看到了君主立宪制的虚伪性，即以普遍利益之名遮蔽市民社会中人们对特殊利益的追求；在对等级制的考察中，马克思进一步发现了市民社会中人们在等级身份、私有财产和教育状况等方面的巨大差别。为了克服市民社会与国家的分离，马克思把民主制视为消除人们之间利益差距的国家制度，并将之视为“人民自己的作品”[2]40。显然，马克思此时所说的“人民”还是一种较为模糊和笼统的表达，并不是真正意义上的“无产阶级”，但就其基本指涉对象而言，已经有所靠近。

综上所述，通过对黑格尔理念主体的法哲学批判，马克思转向了作为政治国家现实基础的家庭、市民社会等领域，完成了从“地上的神”（国家）到经验性存在（家庭、市民社会等）的主体置换。更进一步，通过对黑格尔“主权在君”原则的批判，马克思再次实现了从“地上的神”的化身（君王）到“现实的人”（人民）的主体置换。市民社会、家庭及其人民等现实的“主体”的发现，为马克思确定了唯物主义的起点及其社会批判理论的主体基础。同时，在对国家与市民社会的二元性的分析中，马克思看到了人的自我分裂和对立，这为《德法年鉴》时期深入市民社会探讨主体的解放问题奠定了基础。

二、从“犹太人”到“利己的人”：政治解放是世俗主体的有限性解放

马克思在《批判》中运用“主谓颠倒法”提出了家庭和市民社会决定国家这一重要论断，关注的领域开始从国家转向市民社会，由此从对理念主体的批判转向对市民社会成员亦即资产阶级主体或世俗主体的批判。《论犹太人问题》是马克思的一部论战性著作，他回应和批判了鲍威尔方案，围绕如何理解政治解放与人的解放这一核心议题，探讨了犹太人解放究竟是作为宗教主体还是作为世俗主体而获得解放的问题。在这一著作中，马克思驳斥了鲍威尔将犹太人的解放同政治解放相混淆等错误观点，阐明了资产阶级革命所带来的政治解放的内在限度问题。在将“犹太人”这一宗教主体还原为“利己的人”这一世俗主体的过程中，马克思显现出一种与青年黑格尔派截然相反的思考方式，即他已经开始从市民社会中的金钱异化和“犹太精神”这一包含了物质利益分析的视角出发，寻求对主体的理解。

按照鲍威尔的方案，犹太人解放的出路在于摒弃具有对抗性和狭隘性的犹太教，并且国家必须在政治层面完全废除宗教，如此，作为公民的犹太人才能获得真正的解放。鲍威尔认为，犹太人问题之所以在欧洲过去的多个世纪一直没有得到解决，是因为人们一直将“犹太人问题”仅仅视为犹太民族追求与基督徒拥有平等的政治和经济权利的问题。这在鲍威尔看来是对犹太人问题的狭隘化理解：一方面，犹太人并非是纯粹无辜的受难者，长期以来，犹太民族恪守古老传统，局限在自身民族范围内思考问题，将自身视为唯一合法的上帝选民，因此，犹太人解放的第一步应该是摒弃其固执的宗教偏见和“优越感”，融入现代资产阶级文明与历史变迁之中；另一方面，不仅犹太民族受到基督教的不公对待和特权压迫，基督教本身也是神权政治的受害者，因为德国是以基督教为国教的特权国家，其本质特征是专断和特权，或者说唯有国王才拥有自由意志。如此一来，鲍威尔的逻辑就由犹太人的解放问题转化为了宗教解放问题，他指出，“不仅犹太人，而且人人都想要得到解放”[4]，基督徒与犹太人都需要摆脱宗教牢笼以获得平等和解放。在他看来，宗教是人的异化，只有把犹太人问题上升为“我们这个时代的一般问题”[4]，让国家不为宗教所束缚，犹太人以及其他宗教信徒的解放问题才能得到彻底解决。

与鲍威尔不同，马克思反对把犹太人问题划归为宗教范畴，他提出要化神学问题为世俗问题，要清晰地看到政治解放的固有限度所带来的现代主体的二重化困境。针对鲍威尔从宗教层面来解读犹太人问题，马克思则从世俗层面切入政治解放问题。他详细分析了犹太人问题在德国、法国、北美各州的表现形式，发现政治解放与宗教的存在实则是并行不悖的。政治解放并不会完全消灭宗教，只不过是把人的自我异化领域从神圣的天国下降到世俗的生活，虽然它使政治摆脱了宗教的限制，但也承认了个人在现实生活之中拥有自由信仰的权利，换句话说，政治解放不就是以信仰自由为旗帜允许和保护公民享有多元宗教信仰的权利和自由吗？诚如马克思所言：“绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。”[2]170-171随着宗教“推移”到世俗领域并成为私人生活的一部分，犹太人问题就不再是宗教问题，而是具有一般意义的世俗问题，批判也就不再仅仅是宗教的批判，而是对政治国家的世俗基础的批判。批判视域的转换促使马克思对政治解放问题进行了深刻分析，他洞察到，在政治解放“无能为力”的世俗领域，主体身份呈现为公民与市民社会成员的分裂，主体的生活呈现为类生活与私人生活的对立，或者说政治生活与市民生活的分裂。与鲍威尔对政治解放的极力赞美不同，马克思对之持有一种理性审慎的态度。他看到了政治解放具有的历史进步意义，称赞“政治解放当然是一大进步”[2]174。现代国家从法律层面废除了宗教、财产资格限制、职业、文化程度等一切差别，标志着市民社会经由政治革命的祛魅已将自身从政治力量的控制中挣脱和逃离出来，成为与政治国家相对立的“此岸世界”。但问题也随之而来，政治上宣告主体的解放，并不意味着主体真的能够成为自由平等的个体。政治解放的吊诡之处在于，它并未抹掉和取消人们在现实生活中的差异，反而以此为前提，构建了一个普遍平等的虚幻而空洞的政治国家。换言之，这些差异因素表面上从政治国家中“消失”和“隐退”了，实际上却继续盘踞在私人生活领域。在市民社会中，人与人之间建立的是一种真实而普遍的联合，但这里的人是孤立的利己的原子式的个人，他们的联合只是出于实际需要和自我利益，因此，政治解放不过是对市民社会的趋利原则和利己原则的确认。在此意义上，现代政治国家的普遍性并非真实的普遍性，而只是一个虚假的形象，这就导致了主体的双重生存方式：一方面，在政治共同体中，主体将自身视为普遍的“类存在物”或“社会存在物”；另一方面，在市民生活中，主体将政治共同体或公民身份贬低为谋求自身利益的一种手段，完全沦为与“类存在物”相对立的利己性存在。“人分为公人和私人”[2]175，马克思明白地揭示了在政治共同体与市民社会的分离下，主体裂变为抽象的社会存在与现实的个人存在这一客观事实。

马克思阐明了市民社会中的人不是别人，正是犹太人，而犹太人的实质就是世俗主体或“利己的人”。在分析了政治解放的内在限度之后，马克思一改犹太人问题的考察路径：从“安息日的犹太人”到“日常的犹太人”，即不是从宗教层面，而是从日常层面、现实层面、世俗层面去找寻犹太人的秘密。须注意的是，“Judentum”一词既指作为宗教的“犹太教”，又指作为现代性产物的“犹太精神”。马克思在《论犹太人问题》中批评的是后者，他说：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要、自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”[2]191马克思连用三个问答的形式揭露了宗教外衣之下的犹太人的世俗基础和利己本质，其高明之处在于他是从犹太人、犹太精神和现代市民社会之间的内在关系来把握人的存在状态的。在政治解放之后，金钱拜物教不再仅仅是犹太教的世俗秘密，而是作为一种普遍的统摄性力量成为市民社会的世俗宗教。简言之，犹太人就是市民社会中的“利己的人”，而市民社会中“利己的人”也就是现实的犹太人。“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[2]196众所周知，追随基督就意味着人要切断与现实世界的一切外在关系。在马克思看来，这种舍弃一切信仰基督的热忱与激情为市民社会成员将金钱崇奉为最高的神提供了原初的精神动力。也就是说，政治解放从表面上来看是对作为国教的基督教的消灭，实际上却在市民社会树立了新的且更为根深蒂固的作为“国教”的金钱拜物教。

从宗教主体到世俗主体，即从“犹太人”到“利己的人”，政治解放确实向人的解放迈出了重要一步，但它仅仅是对世俗主体的有限性解放，人们依然受到“犹太精神”或金钱拜物教的遮蔽与戕害。因此，犹太人解放问题归根结底是世俗主体从金钱拜物教中彻底解放出来的问题。那么，究竟应该如何解放？纵观文本，马克思在对市民社会的考察中已经隐约把握到了关键线索，并提供了两种可能的逻辑思路。其一，私有财产对政治异化及其主体异化的影响。《论犹太人问题》分析了私有财产作为政治国家的前提和基础这一事实，这是对《批判》中关于市民社会决定政治国家这一命题的认识的深化。这里，马克思进一步发现了政治国家被私有财产和市民社会中存在的各种差别因素所决定，且沦为私有财产实现自身的手段和工具。其二，私有财产在市民社会的胜利亦即金钱拜物教成为操控世俗主体的普遍力量。在《论犹太人问题》的下篇，马克思认为犹太人与现代市民社会的解放就是摒弃“实际需要，自私自利”的世俗基础，就是从做生意和追求金钱的魔咒中解放出来。马克思此时已经模糊地提到了私有财产和金钱是实现人类解放需要克服的要素，但由于知识结构的局限，他并未就私有财产和金钱异化展开深入的分析和批判，而且在对主体异化的分析中多次使用费尔巴哈的“类存在”概念来求证人的主体属性。因此，马克思在此的分析及其思路或多或少还带有费尔巴哈人本主义的痕迹，但不容忽视的是，马克思方法论意义上的唯物史观已经逐渐具体化和深化，这为马克思在《导言》中“无产阶级”的出场提供了重要的逻辑前提。

三、无产阶级的出场：“非市民社会阶级的市民社会阶级”与普遍性解放

在与鲍威尔的论战中，马克思发现政治解放只是一种形式的、有限的解放。主体在国家与市民社会的分离下裂变为“公民”和“私人”，而“人的解放”的提出就是要克服主体的异化，将分裂的“公民”和“私人”统一起来，使普遍性的共同体精神复归于主体自身，让主体重新担负起彻底的、普遍的人的解放的崇高使命。对此，马克思认为：“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[2]189那么，哪种主体能够承担普遍性解放这一崇高使命呢？马克思在《批判》中就曾指出：“要建立新的国家制度，总要经过一场真正的革命。”[2]72但至于真正的革命及其主体力量是什么，马克思并未多做说明。在《导言》中，马克思则明确地提出了无产阶级是能够实现彻底革命和进行“武器的批判”的真正主体。他指出，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[2]207。要想打破主体的枷锁、实现主体本质的复归，单单依靠理论批判是远远不够的，必须借助真实的物质力量即无产阶级，以革命的方式摧毁一切奴役制度，将自身阶级内蕴的普遍性规定彻底显示出来。

马克思之所以认为德国必须寻求普遍性解放以及将无产阶级确立为克服市民社会利己性的普遍性力量，主要是建立在对德国的社会现实的分析和考察的基础之上。从当时德国情势来看，德国集中了一切政治制度的弊端，它既要克服目前旧制度的特殊障碍，又要克服现代政治国家所面临的共同障碍，这就决定了处于复杂条件下的德国必须要进行一场彻底的普遍性的革命解放。而那种主张在不触犯德国制度根基前提下进行“部分的纯政治的革命”[2]210，注定只能是一种不切实际的乌托邦幻想，因为构成这种政治革命基础的是那批“既有钱又有文化知识”[2]210的德国中间阶级。建立在利己主义基础上的中间阶级决定了他们根本不可能从自身的特殊地位出发来寻求社会的普遍性解放，且这一阶级在与封建势力进行斗争的起始阶段就卷入了与封建势力和无产者的斗争之中，尚未真正发展壮大起来，因此“中间阶级还不敢按自己的观点来表达解放的思想”[2]212。马克思清醒地意识到，德国的解放决不能是代表特殊主体利益的政治革命，而必须是彻底的普遍的人的解放。要想实现这一普遍性的解放，就必须在社会中找到一个具有普遍性规定的革命主体，而“无产阶级”便是能够胜任此任务的实践主体。

马克思对“无产阶级”的规定极具辩证性、复杂性和深刻性，他富有激情地将之表述为“非市民社会阶级的市民社会阶级”[2]213，即“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”[2]213。在马克思的语境中，“无产阶级”是整个市民社会结构的否定之点和例外之点，尽管它遭受着最沉重的、全方位的压迫，但却也构成了打破自身僵局、颠覆整个奴役制度的否定性力量。具体原因如下：

其一，从经济层面来看，无产阶级是世上受财产异化最为深重的阶级。它在现代工业运动中兴起，却并不占有任何生产资料，并未获得任何私有财产；身处市民社会之中，却被排除在市民社会之外，不享有任何特殊利益。然而，正因他们一无所有，所以才能具备开阔情怀和大无畏精神，才能代表整个社会的普遍利益，作为否定私有财产的一股革命性力量登上历史舞台。其二，从政治层面来看，无产阶级无法平等地享有人权和公民权，因为他们既不属于“市民”，也不属于“公民”，而是在政治共同体中找不到合适位置的边缘者。正因如此，马克思认为无产阶级是被历史选中的阶级，是被赋予了特定的政治功能和历史使命的阶级。“把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[2]213即是说，无产阶级要将自身原则提升为社会原则，推翻封建制度和资本主义制度并实现自身的统治，引领全人类走向解放。其三，从哲学层面来看，无产阶级作为“非市民社会阶级的市民社会阶级”带有强烈的黑格尔辩证法的哲学意蕴。无产阶级不仅在政治和经济等现实领域遭受着普遍的苦难，还面对着“人的完全丧失”[2]213的本体论困境，它表明作为类存在物的人的本质的彻底异化。但无产阶级的特殊之处在于它来自于特殊性领域即市民社会，却是市民社会中的构成性例外，是可以通过革命发展出真正普遍性的特殊主体。换言之，无产阶级在现实中越是异化越是遭受苦难，就越是能够产生结束这种异化和苦难的普遍性诉求。总之，无论是在经济、政治等现实层面遭遇到的生存困境还是哲学层面所内蕴的否定性规定，无产阶级的出场不仅具有合理性，而且具有必然性。

无产阶级普遍性的实现无须凭借任何外在的中介和保障，唯一的途径是将哲学与无产阶级相结合。马克思认为，普遍性的人的解放不仅需要无产阶级这一现实可靠的革命主体，而且需要哲学理论作为革命主体的“精神武器”。马克思并未将哲学理论与革命运动截然对立起来，相反却将二者紧密交织在一起。对此，他鲜明地指出：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[2]214马克思曾在写给卢格的信中谈道：“我们只向世界指明它究竟为什么而斗争；而意识则是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否。”[5]在马克思看来，思想意识和精神启蒙对主体清晰地认知世界和改造世界具有重要价值，而哲学作为为人的现实解放指明方向的精神武器，通过无产阶级这一物质力量就会将现实世界逐渐地哲学化与合理化。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[2]214根本而言，马克思眼中的哲学是一种实践哲学，是需要与无产阶级革命主体紧密结合的先进思想武器，它所要达到的是“人的高度”的革命和主体本质的真正复归。

从政治解放到人的解放，从对政治国家的批判到对市民社会的批判，马克思在扬弃以利己主义为原则的市民社会的基础上，逐渐引出了“非市民社会阶级的市民社会阶级”即无产阶级，实现了从利己主义的世俗主体到一无所有却承担整个人类解放使命的无产阶级的主体转换。在马克思看来，政治解放只是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”[2]210。作为政治解放主体的市民阶级和资产阶级将自身的特殊利益包装成整个社会的普遍利益，以社会解放之名联合无产阶级共同推翻封建统治。然而，在完成政治解放之后，市民阶级和资产阶级一跃成为统治阶级，无产阶级却依然处于“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”[2]208的地位，因此，政治解放是一种局部的、有限的解放，它不包括无产阶级的解放，而是市民阶级和资产阶级的解放。马克思进行政治批判和市民社会批判的目的不仅是为了说明市民社会成员受到金钱拜物教的蒙蔽，同时也是为了引出与市民社会成员或世俗主体相对立的无产阶级，并赋予其彻底的普遍性、先进性与革命性，以引领全人类走向解放。

四、结语

从对黑格尔“理念主体”的法哲学批判，到对“世俗主体”的市民社会批判，再到立足于“无产阶级”的人类解放理论，表征了早期马克思关于“主体”问题的三重视域转换。

首先，在对黑格尔法哲学的批判中，马克思揭露了黑格尔从抽象的逻辑概念出发来论证国家的本质及其权力的唯心主义性质，颠覆和重构了逻辑与现实之间的关系，认为家庭和市民社会等特殊性领域先于政治国家而存在，现实的主体即家庭和市民社会中的人是政治国家的真正构成要素。尽管马克思在《批判》中承认经验的、现实的主体的基础性地位，但他对市民社会的理解只是基于经验事实的实证性描述，并未从需要、分工和交换等经济学视角来透视市民社会的内在结构。同样，他对“现实的人”的思考仅停留在具有私利或特殊权利的主体层面，缺乏经济与历史维度的阐释，这就决定了《批判》只能成为马克思转向一般唯物主义而非历史唯物主义的思想路标。如果说马克思在《批判》时期只是发觉了“现实的人”即市民社会中的人是作为与公民相对立的私人进行活动的，并寄希望于民主制国家来克服市民社会中主体的异化，那么到了《德法年鉴》时期，马克思已经明确意识到了市民社会成员抑或“利己的人”的世俗属性或经济属性，进一步揭示出资产阶级国家政治解放的局限性，对主体解放问题有了新的思考。

其次，在与鲍威尔的论战中，马克思沿着“犹太人问题”这一主线，经由政治批判与市民社会批判，完成了从宗教主体即“犹太人”到世俗主体即“利己的人”的视域转换。在《论犹太人问题》中，马克思深化了《批判》时期对国家与市民社会的对立问题的思考，更为具体地探讨了主体在政治解放之下分裂为抽象的社会存在与现实的个人存在的问题。马克思的深刻之处在于他将宗教批判和政治批判上升至市民社会批判，将政治解放问题上升至社会解放问题，真正地触及到了“利己的人”或世俗主体的普遍性解放问题。与《批判》中对主体的经验性认识不同，马克思在《论犹太人问题》中对主体的理解又向前迈进了一步，他注意到了私有财产对主体异化的影响以及金钱成为操纵世俗主体的普遍性力量，并隐约将之视为主体解放需要克服的因素。马克思此时进行的市民社会批判或者说对利己主义原则和金钱逻辑的批判，为其之后在《1844年经济学哲学手稿》中展开政治经济学批判奠定了重要的理论基础。

再次，《导言》虽是《批判》的导言，但却承接了《论犹太人问题》的基本主题与逻辑思路，即对国家制度的批判及其对“普遍的人的解放”实现路径的探索，并在此文引入了一个重要概念即“无产阶级”。在马克思看来，诸多不合理因素的存在决定了无产阶级必须而且应当成为人类社会解放的主体力量。实现普遍性的人的解放是无产阶级的历史使命，同时也是哲学理论的内在目的，哲学理论与无产阶级革命的结合即“批判的武器”和“武器的批判”的结合，意味着马克思的哲学理论不是抽象的思辨理论，而是要求理论掌握群众的实践哲学，同时也标志着马克思开始从革命民主主义转向共产主义，开辟出主体解放的新的道路。需要承认的是，在《导言》中，马克思是在“异化—复归”这一框架之中来把握“人”本身的，对主体的理解尚且带有费尔巴哈人本主义哲学色彩，其解放理论还尚未达到科学共产主义及其历史唯物主义的高度。

最后，从思想发展脉络来看，无产阶级的出场是马克思法哲学批判及其市民社会批判的必然结果，亦即理念主体及其世俗主体批判的重要成果。在对黑格尔以抽象理念为主体的法哲学批判之中，马克思确立了以“现实的人”为基础的市民社会的基础性地位（但并未看到市民社会的经济属性），并在对市民社会的考察中发现了市民社会主体对特殊利益的追求。沿袭这一思路，马克思在《论犹太人问题》中发现了金钱逻辑对主体的支配，深化了对市民社会与国家的分裂问题的思考，并借助于对政治解放内在限度的批判，将犹太人问题上升为社会问题，点明犹太人的实质就是“利己的人”，由此推进了主体问题的视域转换，即对以金钱逻辑为导向的世俗主体的批判。基于市民社会与国家相互分裂的现实，马克思将破解二元对立难题、实现普遍性解放的希望寄予在“非市民社会阶级的市民社会阶级”即无产阶级这一特殊的阶级力量之中。由此可见，马克思早期关于“主体”问题的批判思路和考察视域在一步步从抽象性、理论性和形式性走向具体性、现实性和实践性，并最终在《关于费尔巴哈的提纲》中提出了马克思主义哲学的历史使命即“改变世界”，以适应无产阶级革命实践的需要。之后，马克思更为深入科学地丰富和完善了无产阶级概念，这些努力便体现和汇集在《德意志意识形态》和《共产党宣言》等经典著作之中。