一心二门式的儒家复性思想评析

韩 丽 华

一心二门式的儒家复性思想评析

韩 丽 华

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

先秦儒家的告子性无善恶论、孟子性善论、荀子性恶论皆把人性单一化，不能合理地说明人性的构成及人行善或作恶的原因。儒家“一心开二门”模式的性善情恶复性论认为，人性具有先天善性和后天恶情两种因素，由一体之心开出性情二门，主张以复性的方式去掉恶情回复善性。复性就是由后天之恶情向先天之善性复性。一心二门、性善情恶的复性论是人向善复性的基础和道德教化的根本，为弃恶从善的道德教化和人生修养提供了依据。

性善； 情恶； 一心开二门；复性

一．先秦一元人性论及汉唐三品人性论的启示

人性善恶论是人性修养论的根本内容。先秦儒家人性论以孟子性善论为中心，肯定了人性中的善端和扩充善性推己及人的可行性。告子的性无善恶论说明了环境、教育的作用及向善的可能性。荀子性恶论讲明了人作恶的原因及教育教化向善的必要性。这些人性论都表明了人性具有向善性和修养向善的必然性。先秦儒家人性论过于单一片面，只强调人性的某一方面，不能同时包含人性的善性恶情二因素，自身存在矛盾，不能合理地解释人向善或作恶的原因。但是先秦儒家人性论开启了性善论及向善修养的先河。

先秦儒家人性论、汉唐三品人性论，都体现了向善修养的特点。但是，由于以上人性论没有明显的心性论特征，正式提出复性论思想并开启了宋明心性人性论的是唐朝的李翱。不过先秦汉唐人性论对李翱复性思想的提出具有重要的借鉴作用。告子性无善恶论表明了人性在接触外物之前无善无恶，也就是人性中无善性恶情，人性的善恶在于外界的影响。这好比王阳明的“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”孟子性善论强调了人性中善的先天之性“性”的因素，启示了李翱性善情恶复性论的善“性”。荀子性恶论强调了人性中恶的后天之“情”的因素，启示了李翱性善情恶复性论的恶“情”。因为人性有恶，所以人易作恶。因为人性本善，所以能够由恶向善复性。在去恶向善的复性过程中，教化和修养起了重要作用。

人性与佛性同理。人性的善端本有，但由于各种复杂的后天习性因素的影响，人本有的善性被凡尘的妄念和贪欲所遮蔽，因善性被遮蔽的程度不同，表现为不同的善性或恶性。若想恢复人本有的善性，就要进行“复性”的道德修养。孟子性善论类似于佛性“本有”说，认为人性本善，重“反求诸己”的修养以求回到善性；荀子性恶论与佛性“始有”说相似，认为人性本恶，主“解蔽”、“化性起伪”以求获取善性。无论性善论还是性恶论，都承认人有善性，修养复性可回复善性。

董仲舒、王充的性三品论，把人性分为上中下三品，董仲舒认为上品人性先天纯善，突出了人性论中善的“性”的因素。认为中品人性善恶混杂，涉及了人性的性情二因素，实质上是认为中品人性含善性恶情二因素。并且恶情可以向善性转化。董仲舒认为下品人性固定不变，强调了其人性中恶“情”的因素。他强调上下品人性固定不变，唯有中品人性可以通过教育、教化向善转化。这存在弊端，不利于下品人性的修养向善。

西汉末扬雄的性善恶混思想，承认人性中含善恶两种因素，但是他把这二因素视为同等的地位，没有区分善恶因素的主次地位和先天后天之分，没有把人性善恶与性情联系起来，不能说明人行善或作恶的原因及向善转化的可能性。

唐代韩愈与董仲舒一样，也把人性分为三品，认为上下品人性固定不变，将中品之性看做可以通过学习和教化改变。韩愈的性情三品论触及了人性论的性与情的问题，较之前代有很大进步。但是他的三品人性论因视上下品人性不变而有弊端。他的性与情都分三品，这样性与情都有善恶，没有区别出性的先天善性和情的后天恶性。

合理的人性论结构应该具备的特点是：人性由性、情二因素构成，人性论的性情同属于一体之心。性善情恶，性本情用。人性之“性”属于先天的、自然的出世的人性因素，是纯善的自然本性。人性中蕴含的“情”，属于后天的、人为的入世的人性因素，是人性的社会属性，因受外界诱惑而善恶混杂倾向于恶。恶情可以向善性转化。

二．李翱性善情恶的一心二门复性思想

李翱的复性思想来源于先秦以及汉唐人生修养思想。先秦儒家都是关于人性修养的思想，都有复性思想的萌芽。但是真正提出心性论意义上的复性论思想的是唐朝的李翱。李翱受佛教《大乘起信论》一心开二门复性思想的影响，在其《复性书》中提出了他的性善情恶复性思想。他的复性思想对人性论及性情关系做出了新的解释：一体之心开出性情二门，一心包含性情二因素。性善情恶，性本情用，性统领情，性情相即。李翱性善情恶复性思想认为人性有善性和恶情二因素构成，性，为人性的本性，是善的，即无善无恶的纯善。情，为后天人欲歪曲人性本性后产生的杂染迷惑因素，是善恶混杂具有恶的倾向。即一心本体上开出善性恶情二门。由于人性本善，惑情受人欲诱惑，迷惑歪曲了人性，需要去除人性中的恶情，由惑情向善性复归，即为复性。李翱的性善情恶复性论思想继承了孟子性善论和荀子性恶论，避免了二者过于偏颇的弊端。

儒家人性论是与心性论紧密相连的，它是以去恶向善的心性复性修养为特点的心性论。唐代李翱继承前代的人性论及韩愈的性情论，另吸取道家、道教的复性思想和佛教天台宗、禅宗的去情复性思想，提出了性善情恶之复性论。李翱在其《复性书》中这样阐释他的性善情恶的一心二门复性思想：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也；“情有善有不善，而性无不善焉。”（《复性书》）李翱认为，“性”具有不受尘俗之染的先天之善，“情”具有后天性，因后天因素影响，具有恶的因素。他认为人性本善，不善是为情所惑。“性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情”对先天之善“性”具有遮掩作用。“情既昏，性斯匿矣。”善恶杂染的邪情迷惑先天的善性，使之被遮掩。善“性”被邪“情”所迷惑，“性”之善则隐匿而不显。若要恢复善性，则要“复性”，以“寂然不动”之法虚静专一，达到“至诚”的境界。复性的具体方法为“寂然不动”、“弗思弗虑”。“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。”复性的目标是达到“至诚”的境界。“是故诚者，圣人性之也。”“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”（《复性书》）通过复性，后天之“情”的“惑”逐渐被去除，实现向先天之“性”的善复归、还原。

李翱复性思想是儒家复性思想的代表，具有承接先秦汉唐人性思想、开启宋明心性思想的承上启下的重要作用。李翱的性善情恶复性思想揉和了孟子的性善论和荀子的性恶论，从恶情向善性复性，也就是去掉荀子的恶情，向孟子的善性复性。李翱的性善情恶复性思想把荀子性恶论与孟子性善论结合成一心二门的复性模式。它继承了先秦的性情论，开创了宋明时期的复性心性论。孟子主张性善论，认为人性本善，主张通过修养人性，把内心固有的善端扩充，推己及人。荀子主张性恶论，认为人性本恶，主张通过教化的人为修养，去掉内心的恶性，培养人性的善性。孟子性善论和荀子性恶论都有合理之处，但由于二者都过于强调人性的一面，而不能合理地说明人性既有善的一面又有恶的一面，不能很好地说明人为什么作恶及人为什么能通过修养归于善。这就是孟子和荀子人性论的偏颇之处。李翱的性善情恶复性思想深受孟子性善论和荀子性恶论的影响，把二者结合在一起，承认人性中既有善的因素又有恶的因素。

李翱的性善情恶的复性方法还明显受佛教《大乘起信论》之“一心开二门”的的影响。《大乘起信论》的 “一心开二门”复性法由一体之心开出清净的真如门和杂染的生灭门之二门，由真如门入生灭门，是由实相境界进入现象纷呈的流转。由流转门看二门，无二而差别；由生灭门入真如门，进入归本还真的还灭境界。由真如门看二门，差别而无二。由杂染的生灭门向清净的真如门的复归，即为复性。这与李翱的由惑情向善性复归的复性论道理上是一致的。由一体之心开出性情二门，善性好比真如门，恶情好比生灭门，由恶情向善性的复性，即为由生灭门向真如门的复性。由善性向恶情的流转，就是心性主体之人接受外部世界从事个体实践的过程，相当于由真如门向生灭门的流转。在实践过程中，心性个体受杂染的外界熏陶，生起无明和烦恼，通过复性，由恶情向先天本有的善性复性，相当于由生灭门向真如门的还灭。无论是善性还是恶情，无论是真如门还是生灭门，都离不开一体之本心。二者为一心开出的两个不同境界。

李翱基于性善情恶基础上的复性说，把儒家与佛家、道家的修行方法结合起来，实现了向先天本性的复归。这种人性论认为人性本身是善的，由性而生的情有善有恶。这种观点具有性本情用的性质，这比纯粹性无善恶论、性善论、性恶论、性三品论的说法合理得多。这种性善情恶的复性论受《大乘起信论》的一心开二门模式的复性方法的影响，并对宋明时期的“复性”、“善返”的心性论产生了深远的影响。

三．张载、二程与朱熹的人性复性论对李翱一心二门复性论的影响

继承东汉王充提出的人性气禀之说和唐代李翱的性善情恶的复性论，北宋张载引入气本心性论说明人性问题。张载将人性分为天地之性和气质之性。天地之性为人接受宇宙全体之性的太虚之性，气质之性为人接受个体被赋予的气禀之性。天地之性是纯善的先天之性，气质之性为善恶混杂的后天之情，倾向于恶。二者都以张载的气本论为前提。张载主张通过变化气质，由恶的气质之性向善的天地之性复性，称为“善返”。张载讲“心统性情”（《拾遗·性理拾遗》），以心为主宰，将根本之心与性之发用的情结合起来。“心统性情”，即由一体之心开出天地之性的善性与气质之性的恶情，相当于一心开二门的心性模式，即由一体之心开出“真如门和生灭门”。张载以“大其心”方式体天下万物，尽心之性，“不以见闻梏其心”，使“德性之知，不萌于见闻”，因“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。”（《正蒙·大心篇》）“变化气质”和“善返”为复归天地之性的修行方法。这类似于一心开二门复性模式由生灭门向真如门的复性。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者。”（《正蒙·诚明》）张载的“善返”继承了孟子的性善论，他的“变化气质”之说继承了荀子的性恶说的“化性起伪”。“善返”、“变化气质”是对孟子“反求诸己”、“反身而诚”和荀子“化性起伪”的修行之法的继承与发展。

北宋的程颐、程颢提出天命之性与气禀之性说。天命之性为本原之善性，气禀之性为“生之谓性”，为后天的恶情。天命之性为先天之理，“性即理”，理无不善，故天命之性无不善。气禀之性是禀气而成，有善有恶。只有在日常道德实践中涵养修性方能回善性，即由气禀之性向天命之性复性。二程的天命之性为理，气禀之性为气。与张载相似，二程的人性论也是二元论。二程论述了心与理的关系，认为“心是理，理是心”（《遗书》卷十三），“性即理也，所谓理，性是也。”（《遗书》卷二十二上）二程也认为“心即性”（《遗书》卷十八），由此以性为中介，实现心与理的同一。由一体之心开出天命之性与气禀之性的二门，通过修行人格，实现由气禀之性向天命之性的复性。

南宋的理本论者朱熹为心性论的集大成者。朱熹对张载、二程的心性论进行了总结，并进一步发展了天地之性与气质之性学说。他以理本论为出发点，总结了张载的气本心性论而成的理气心性论，进一步阐释了天地之性与气质之性的说法。他认为天地之性是理，气质之性为理与气的结合。作为理的天地之性纯善，因气有清有浊，故作为气的气质之性有善有恶。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。”（《朱子语类》卷四）朱熹认为，由于禀气不同，人善恶贤愚不等。天地之性与气质之性虽然有别，但二者是本然联系在一起的。“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中。”（《朱子语类》卷一百）天地之性通过气质之性表现，理中有气，天地之性中含有气质之性；气中有理，气质之性是天地之性在个体中的表现，气质之性包含于天地之性中。“性只是仁义礼智，所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。”（《朱子语类》卷四）天地之性为先天善性，气质之性为后天恶情，朱熹主张由气质之性向天地之性复性，即“存天理，灭人欲”。

朱熹从理本论出发，对张载的“心统性情”之说进行了发挥。“心统性情者也，寂然不动，而仁义礼智之理具焉，动处便是情。”（《朱子语类》卷九八）“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”（《答潘谦之》）朱熹继承张载的“心统性情”，又讲“性是理”，也讲“心与理一”（《朱子语类》卷五），这样把心、性、理三者结合起来，以性、理为天然，以情为后发，完备了他的天地之性与气质之性之说。朱熹继承二程之说，也分人心与道心：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（《答郑子上》）这种“心统性情”之说，从一体之心开出天地之性（性）和气质之性（情）二门，通过格物的修养，由气质之性的恶情向天地之性的善性复归。

张载、二程、朱熹的天地之性（天命之性）与气质之性（气禀之性）学说继承与发展了唐朝李翱一心二门式的性善情恶复性论，终结了自先秦至宋明的性无善恶论、性善论、性恶论、性三品说、性善恶混等说法之争，使心性人性论达到一个相对完善的层次。天地之性为天理，天理纯善，说明人人本具善性，这为人的自觉求善修行提供了先天依据。气质之性为个人禀气而成，禀气清浊的不同使人显示为贤愚不同层次。但是“克己复礼”、“居敬穷理”、“格物致知”的修行可以使人“变化气质”，从而恢复人的天地之性的善性。

四．心本复性论从一心之二门复性回归为本源的一体良知

南宋陆九渊承认人性具善恶二因素，但却有心本论趋向。他承认性为善，气禀有清有浊，但不像朱熹那样分心性（理）为二，而是视心性为一。“此心同也，此理同也。”“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰（二）》）陆九渊的“心即理”与朱熹的“心即理”有着很大不同，陆氏不象朱子那样分心理为二，而将其视为同一实体，本体与主体合为一体。陆九渊的心学把人性的善性与恶情合为一体之心，性情合一，致力于“发明本心”的修养心性。

王阳明则主张心性不二的心本论，把人性的性情合为一体的良知，以人本有的“良知”为人性的善性，致力于“致良知”的复性努力。王阳明的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这里的无善无恶超越善恶，纯善纯净，具有纯善与超善恶之意。无善无恶形式上无善恶、超善恶，实则是至善。“无善无恶心之体”，相当于人性之本有良知和先天善性。“有善有恶意之动”，相当于人性中后天的恶情。人性本善，起心动念之前表现为无善无恶、超善恶的纯善，而起心动念后产生了恶情。超善恶的至善主体知善知恶，并在内心良知的支配下自觉去除人欲恶情的蒙蔽，进行为善去恶的发掘良知的活动。

王阳明认为心性不二，“心之本体即是性，性即是理。”（《传习录上》）“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性、宁有性外之理乎！宁有性外之心乎？”（《书诸阳卷（甲申）》）王阳明以心一元论把心、性、理统为一体，通过穷理尽性、致内心的良知，使心、性、理合一，知行合一。“吾心良知，即所谓天理也；致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”（《传习录中》）王阳明认为只需穷尽内心天理而不需向外格物即可通达心性与良知。“只穷理便尽性至命。”（《传习录中》）“知之真切笃实处即是行，行之明觉精查处即是知，知行功夫本不可离。”他认为心、性、理统于内心的良知，只要有了良知，便是有真知，知之真切便是行，行得深切便是对知的体察，故知行合一。因良知体现于心中，故行是对心的体现。心性不二、性情相即，一心开出的性情二门复归于心性情合一的良知。

王阳明的知行合一论具有动机论的性质。知中含有善良动机，则行便是善的，若知中含有恶念，若不加以去除，则在恶知支配下的行便是恶行。若要使行符合善的原则，则必须在行之前通过发掘内心良知，将知中的恶念涤除，这样才能保证行的善性。“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。需要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”所以王阳明讲“知是行之始，行是知之成。”知行合一论是性情合一论的体现。

五．人性本善，通过复性修养向先天的善性复归

人性本具善性，这是人弃恶从善的复性教化与道德修养的依据。从告子性无善恶论、孟子性善论、荀子性恶、汉代董仲舒、王充及唐代韩愈的性（情）三品都具有片面性。人性并非纯善、纯恶、无善恶、或上智下愚不能改变的性三品论。若认为人性无善恶，一切靠外界环境影响，则成了典型的环境决定论。这样就把人向善的内因抹杀了，不够合理。若单纯认为人性是善的，有其合理性，但是若因认为人性善而否定人性中的恶情，则无法解释为何人要去作恶。如果否定了人的善性，单纯认为人性为恶，则人性不能通过修行而改变，这样就否定了人的主观努力和后天教育的作用。人性的提升既要靠教育教化，又需人的自身主观努力，教育是内外因素的结合。外因通过内因起作用。人本具善性，因而人具有向善从善的主观愿望。这是人的本性和内因。由于人的各种生理、心理欲望及外部环境的影响，人容易受欲望驱使为满足私心而作恶，产生恶情。这就要求对其施加教育教化，促使其发挥本心的善端之性，去掉被物欲所缠绕的恶情，恢复被私利蒙蔽的善性。

由此观之，人性具有本源的善性和后天的恶性。一切唯心造，一切皆由心变现而起。从一心变现出善性与恶情。善性为人性先天本有，恶情为受后天环境影响所生，易受外物蒙蔽使善性隐而不显。本具的善性使人向善，后天的恶情诱人从恶。人性本善，佛性本有。后天的恶情相当于佛教中所讲的贪嗔痴三毒。但善性具有先天性，恶情是在与外物接触的过程中显露的。教化和修行的作用，内因外因相互影响，使人去恶从善。故有李翱的“复性”、张载的“变化气质”、“善返”。张载提出“天地之性”与“气质之性”，二程提出天命之性与气禀之性，朱熹提出“天地之性”与“气质之性”，都具有一心开二门的性善情恶人性论特点。这种人性论从一体之心开出先天之性与后天气禀两方面，把人的内心本具的善性与后天的恶情两方面结合起来，并以“变化气质”为心性修养向先天善性复归。陆九渊、王阳明的心本论，把心、性、情归于一心，以知行合一说“致良知”作为求得内心良知及人生修养的手段。

人性善恶的问题，亦是佛教论及的中心。佛教之佛性、法性与儒家的心性有相通之处。天台宗智顗针对人性善恶的问题提出“一念无明法性心”之说。《华严经》云：“心然佛亦然。心佛及众生，是三无差别。”由此，智顗指出“一念无明法性心”之说。“法性”，即“菩提心”、佛性。此一念心即具无明，又具法性。众生本具佛性，只是被一念无明所遮蔽。要想修行获得解脱，须破无明，显法性，即“返本还原。”无明之心即真如法性。法性、真如、佛性，是纯粹的至善，超越善恶的。智顗在慧思“性具染净”基础上提出“性具善恶”之说。阐提断修善尽①阐提，即一阐提，指善根断尽的极恶之人。，但善性在；佛断修恶尽，但恶性在。佛与众生本具善恶二性，佛不断恶性，众生即使是一阐提仍不断善性。因佛不断恶性，故能通达于恶度化众生而不退转。因众生不断善性，故能随缘修善，求得解脱。佛性论的核心是中道佛性。性具善恶最终要归于中道佛性，即善恶相即平等。善恶相即是在中道实相基础上的中道佛性，也就是即善、即恶、即中，善恶都是佛性和中道。性善即性恶，无明即明，善恶相即不离，佛与众生平等。“烦恼即菩提，生死即涅槃。”（《维摩诘经》）佛教如来藏说认为如来藏佛性包含自性清净心和烦恼污染心，二者不可相离，皆为佛性所具。智顗性具善恶说落实于“一念无明法性心”的修行实践，由止观双修实现破无明、显法性，“返本还原”去恶修善回归真如清净佛性。这与儒家孟子的“反求诸己”、“返身而诚”、李翱的“复性”、张载的“善返”、陆九渊的“发明本心”的修行方法有许多相似之处。

人性本善，回归本源的善性，就是复性。以佛教的观点来讲，佛性本有，一切众生本有佛性。去除妄念回归自性的过程就是回归本有的佛性。人本具善性、佛性，但是后天的烦恼和无明遮蔽了人性中的本有善性，使其隐而不显。单纯的性善论、性恶论、性无善无恶论，把人性单一化，其片面性在于不能合理地说明人行善或作恶的原因，无法对人性修养寻找到合理依据，不能为道德教育提供有效的理论依据。而李翱的性善情恶的复性论、宋明道学家天地之性与气质之性的性本情用论指明了人性本具善性，又因气禀不同而呈现相应的恶情。这就表明了人性具有先天善性，但因被烦恼、无明所惑，人本有的善性常被因心生妄念而生的后天之恶情遮蔽。天地之性相当于作为本的“性”，气质之性相当于作为用的“情”。性为先天，情为后天，二者统一为一心，心统性情，性本情用。这与大乘起信论的一心开二门是相通的。阳明心学则把人性善恶归于一个内心“良知”，以“无善无恶”的体与“知善知恶”的用表明了人性具善恶二性。本具善性，提供了人生修行的依据，后天的恶情，表明了修行的必要性。为善去恶是人生永恒的德性伦理追求。

“一心开二门”模式的性善情恶的复性论以“心统性情”、“性本情用”为心性基础，认为人性本善同时具有后天的恶情，以复性的方式努力体认本具的善性良知，为弃恶从善的道德教化和修养提供了依据。人性具有先天性善和后天情恶两种因素。善性为人的本性，但是人受外欲诱惑、蒙蔽，起心动念中带有恶的倾向。人的恶情是人心中的贪欲，它使人受外欲诱惑而作恶。人本具的善性使人可以接受德性教化弃恶向善。道德教育就在于使人减少恶性，回归善性，努力向善。儒家心性复性论是在性善情恶复性基础上的一心二门复性论。人性由后天之恶情向先天本善之性复性，复归善性。这是人向善复性的基础和道德教化的根本。

责任编辑：郭泮溪

One Mind with Two Doors: Comments on the Confucian Thought of Return of Human Nature

HAN Li-hua
(College of Politics and Public Administration, Suzhou 215123, China)

Pre-Qin Confucians like Gao Zi,Mencius and Xun Zi simplify human nature,thus failing to account for its formation and people’s good or evil deeds. The Confucian theory of good nature and evil feeling holds that human nature has two elements: innate good nature and postnatal evil feeling,just like “one mind with two doors” ,and that good nature can be restored by ridding the evil feeling. This provides a foundation for moral teachings and human cultivation.

good nature; evil feeling; one mind with two doors; return of human nature

B21

A

1005-7110（2012）01-0025-05

2011-12-16

教育部人文社科重点研究基地重大课题 “中日韩佛教交流与比较”（08JJD730051）子课题“中国佛性论与儒佛关系研究”阶段性成果。

韩丽华（1971-），女，山东邹平人，苏州大学政治与公共管理学院中国哲学博士研究生。