论儒道传统文化与公民信仰

付文科

(上海师范大学哲学学院，上海200234)

论儒道传统文化与公民信仰

付文科

(上海师范大学哲学学院，上海200234)

在全球化的浪潮与西方文明的碰撞中，中国文化主体性能够建构，迫切需要对中国传统文化的构成及其价值内容作出全面的分析与扬弃。儒道互补的文化格局是中国传统文化的主体，儒道传统文化在21世纪的出路就是把儒道互补的传统文化落实到中国文化主体性的建构层面，即把儒道互补的思想文化价值信仰资源与建构公民社会之公民信仰相结合。信仰的指向是文化与价值观的核心内容。儒道互补而衍生出“天道”、“和谐自然”、“公正”三个概念，是儒道传统文化的核心理念。这三个理念正是中国在21世纪构建公民社会中，培塑公民信仰所必须的元级理性信仰元素。

儒道互补;传统文化;当代出路;公民信仰

一、导言

中国传统文化实际上就是在世界背景下的一种文化形态，或者叫文化表达。在全球化的浪潮下与西方文明的碰撞中，要使中国的文化主体性能够建构，迫切需要我们对中国传统文化的构成及其价值内容作以全面的分析与扬弃，如果没有这种主动自觉，那么我们对传统文化的继承和扬弃的工作就做不好，同时对西方文化的引进与拒斥也绝对不行。如果我们对传统的态度是粗暴的，那么对西方文化的态度肯定也是肤浅的。因此，任何人在没有对自己所认同的传统进行认知、理解和分析以及没有彻底的批判精神，希望把自己认同的传统发扬光大是不可能的。“从孔夫子到孙中山”，我们究竟应当如何继承?毛泽东早已指出“今天的中国是历史的中国的一个发展;我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大运动，是有重要帮助的”［1］。毛泽东的这一思想在当时产生了深远的影响，即使在后毛泽东时代的今天仍然受到人们的重视。正如有学者评论道:“如果说，在毛泽东提出这一思想时着重解决的是要不要继承‘从孔夫子到孙中山’的问题;那么在后毛泽东时代的今天则着重解决的是如何继承‘从孔夫子到孙中山’的问题。”［2］本文试图从儒道互补的文化传统与公民信仰的结合来讨论如何继承“从孔夫子到孙中山”的古代文化传统与近现代文化传统问题。

二、传统文化就是儒家文化吗?——对儒学热的批判

学界一般认同中国传统文化包含儒释道三家。但本文只对儒道两家早期(即孔孟荀及老庄)的思想进行探究如何继承，而不考虑佛家思想。尽管魏晋以下，儒释道成为三大主流学说，互相渗透、相互推动，影响中国文化的全局，然而这一观点无法说明先秦和两汉的思想史，不能贯穿文化历史全程。如萧功秦先生认为，“虽然，东汉以后，由于佛教的传入，中外文化交流出现了一些新的机会，但那时中国传统文化的基本格调和内部规范早已基本定型和成熟了”［3］。另外，早期佛教以出世的山林修炼文化为特征，传入中国后的佛教，成为皇权的附庸，几乎没有独立地存在，佛教的精深义理流入知识界，在世俗社会几乎没有多大影响，而变种的旨在吸吮膏血的“花钱消灾”的议程则变成了另一类赎罪券，而大行其道。笔者认为唯有儒道互补这一观点才能说明中国思想文化的行进脉络。

我们今天对传统文化的推崇，是欲借助传统文化来重构自己的精神世界、以提供医治现代病的药方。恰如齐格蒙特·鲍曼所论的文化“悖论”(paradox)，即“文化既是秩序的工具也是失序的动因;既是一个过时的因素也是一个永恒的因素……文化的自我保存不在于模式，而在于修正、变动或以其他模式取代它的动力，随着时间的流逝它依然是可行和有效的”［4］。在传统文化中寻找一种具有所谓的“中国特色”的治疗现代病的良方，或者重构传统与现代来提升所谓中国文化“软实力”来抵御西方文化入侵，在学术界，其代表性的主张如“儒学第三期”、“政教合一的儒教国家(有学者称之为‘奇思妙想的复古主义’［5］)”、“儒教国家化”、“新仁学”即“仁爱通和之学”、“儒教之公民宗教”等等。诸位贤达之主张的提出，皆先入为主地认为儒学是传统文化的核心或代表，光大传统就是发扬普及儒学，这在21世纪的中国如何结合国情、世情来弘扬传承传统文化都有失偏颇之嫌。同时，当今文化上的儒学复古、儒学政治化倾向似乎也有“复魅”之嫌。正如杜维明先生本人所忠告的“彻底儒家化社会是最残忍的，绝对比纯粹的法家社会更加残忍。另外彻底儒家化的政治领导，他所要求的不仅是政治权力，还有意识形态、道德力量。即所谓的造神运动，从而把相对的变成绝对的”［6］。杜先生的忠告值得我们每个文化人深思。

笔者以为，当下的中国，受西方文化的冲击，市场经济的扩张渗透，社会变成市场的社会，同时核心价值体系与审美信仰等也受到了非常大的干扰与矮化，这种状况导致各种群体与个体间的信任、信赖、和信心的危机，直接影响到价值信仰迷失、伦理规则失范、阶层群体碎裂化等负面状况的出现，于是所谓的“国学热”、“文化复古趋向”等思潮大行其道，方兴未艾。但单凭抱着儒学的文化价值传统这个药方治疗不了中国现代化过程中的顽疴疾症。儒学失去了封建制度的支持(制度化的儒学已死亡)、失去了赖以生存发展的宗法制与小农经济的土壤，儒学从文化主流跌落尘埃、步入困境。今天儒学的困境犹如余英时先生所说的“儒学死亡之后已成为一个游魂了”［7］。另外还有一个值得深思的现象:儒学总与伪善主义联系在一起，典型的表述就是“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”。这种“言与行的二元人格分裂”，在李德顺先生看来，这种言行不一致，相互脱节，原因之一就是在儒家思想体系中包含着某种隐性的缺陷。诚如赵林先生所言，“中国人既没有虔诚的宗教信仰，也没有深重的‘罪孽意识’。历史上最邪恶的小人和最正直的君子都同出自于儒家思想的熏陶。善良的动机孕育着邪恶的效果，道德的形式掩盖着不道德的内容，这就是缺乏信仰基础的中国儒家伦理规范的最深刻的悲剧所在”［8］!

儒学已成为一个“游魂”，如不想成为“游魂”，如何“还魂”呢?也即如何发掘并实现儒学的当代价值，首先，我们必须对儒学的三纲、人治、专制、身份等级等糟粕腐朽思想进行彻底的批判，批判的越彻底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。其次，以抽象继承为方法，即把其中的合理部分抽离出来，为今为我所用。最后，以现代阐释为途径，儒家思想只有经过现代文明的洗礼与锤炼，与道家文化相结合才能放射出璀璨的光芒。正如李瑞智先生在他的《儒学道学影响下的新千年》新著中分析的那样，从世界范围来看，儒道文化对亚洲文化的影响最深，并将在新千年里对全世界产生深刻影响。

三、儒道互补的文化格局是中国传统文化的主体

很多学者认为中国文化是阴阳文化(“儒阳道阴”)，阴阳是一对基本矛盾。中国文化有儒有道，就是这个矛盾的两个方面。冯友兰先生在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学的精神。“极高明”就是道家的玄虚、超越精神;“道中庸”就是儒家的重视社会即入世精神的现实主义。李约瑟先生在其名著《中国古代科学思想史》中也讲“道家是阴性的思想体系，而儒家是阳性的思想体系。不过阴阳实为一体而不可分，这个观念处处表现在中国文化之中”［9］。实际上，儒道互补的统一就是中国哲学或文化的精神，它奠定了中国文化生命形态，铸就了中华民族精神和中国人的国民性［10］。具体而言，儒道互补，体现在以下几个方面。

第一，在关于个体的生活模式及其价值取向方面，儒道两家表现出了极大的不同，然而吊诡的是，这种区别却根源于儒道两家关于“道”的共同观念，正是这一共同观念构成了儒道互补的根本原理。

笔者以为“道”或“天道”思想是儒道互补的核心所在，笔者更倾向用“天道”这一含有敬畏的形上概念。在道家那里，老子之“道”不仅是万物之母、是万物所从产生的本原、是万物作为现象而存在的根据，也是万物完成其生毁成亡之存在过程的最终居所。庄子继承了老子关于道作为宇宙之本的思想遗产，但从根本上消解了老子学说中的社会政治色彩，而成为生命哲学，彻底消解了人作为“主体”的傲慢，而将“主体”的平等性赋予万物。同时，庄子更为彻底地解构了儒家礼乐、人伦与宗法为实践内容的社会价值系统。所以，道作为世间现象的本体内涵，在学界是公认的。而儒家孔、孟、荀对“道”的阐述，也体现了“道”是宇宙万物所从源起的根本，是对事物世界之全体的本质统领，“道”不仅是存在的本体，同时也是道德的本体。人的存在性是通过他的道德性来真实体现的，儒家一方面强调了社会制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性与必要性、人道以天道为本质——法天道以立人极，同时又强调了个体现实生活的公共群体性，个体应当以道德主体的身份而参与社会生活之公共场域［11］。

虽然儒道两家对“道”的体认有差异，但他们认识“道”的思维方式是一致的。都把道作为最高存在而导引出合理的现实人间生活，都强调个体生命在其生活实践中以道为法，从而使道的本原性在现实生活中得到体现。儒道两家对道的体认都落实到社会生活实践层面，正是在实践过程中，开辟出不同的价值理念与生活世界。儒家的着重点在于处理人与人之间的关系，他们不关心物的生产，而只关心公域中人际的某种分配性规范，并试图把这种规范当作最为重要的东西加以终极价值化。所以儒家对待个体所体现的核心是“教化”或“人化”与“化人”。然而在道家看来，作为人伦礼乐的道德规则，不可能是天道对于人的生命的必然性要求，道的实质只是生命本身。个体的社会化在道家看来是对个体生命之自由的戕害，在本质上是人之生命的异化，其结果只能带来个体生命本真与自由的失落与丧失。

第二，儒家强调社会生活的有序性，他们关注家、国，强调群体的和谐有秩序。道家重视个体生活的自由。这正是和谐思想的精髓:秩序与自由的平衡。

社会秩序是社会存在与发展必须具有的基本条件。儒家强调秩序，但仍然有自己的自由样态与生活方式。道家追求自由，亦有自己的自然秩序。儒家的群体凝聚力很大，群体的集中度越高，个体的活力与创新水准就越低;而道家的个体之活力极为活跃，则群体的凝聚力就低，容易导致一盘散沙。儒道两家的秩序与自由的互补——即和谐思想，正反映了国家治理与个体与群体生活层面的张弛，松紧适度。

儒道互补的精髓就在于秩序与自由的互补。自由与秩序是人类社会生活中两种最基本的需求，各具其价值又有其局限。在某种程度上而言，秩序与自由也是人类社会生活中两种互相对立与否定的因素。从社会治理的角度来看，社会生活中的秩序是对人类行动趋向和场域的规制，因而总是趋向于对人类自由本性的蚕食压缩;而社会生活中的自由力量又趋向于冲破各种秩序的种种樊篱与限制，从而对社会秩序的稳定形成某种张力。秩序与自由的对立统一正是社会规范的合理性和生命力所在。

第三，在人生层面上，儒道两家都欲求得“自然人生”。表面上看儒家过于重视道德价值，在某种层面上容易忽略人的生命价值，过于强调现实的有为进取精神，在一定程度上忽视了人在精神方面的超越需求。不过，孔子的仁也透露和体现着老子的自然无为的价值观念。孔子讲“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。“无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣”。可见，尽管为政的手段、学说的重点、无为背后的理念不同，但无为之治的理想社会治理状态是儒家也能接受的。孔子以“无为而治”来称颂舜，这说明当时无为而治的理念已经有正面肯定的意义，且是儒道两家都已称颂的。无为而治的思想源自于老子，而孔子以此来称颂他心目中的圣王，说明他对老子的无为而治思想并无反感。道家站在自然本真的立场上对人生的反思，提出“不争”、“不言”、“无为”而达致“无为而无不为”的效果，体现在人生修养中就是道家的“少私寡欲”、“知足常乐”。这体现了道家重视生命、淡泊名利的精神。儒道这种一进一退之思想互补，在人生上的体现就是求得“自然”。

第四，在政治层面上，儒道两家都追求公正的理想社会状态。

孔子所崇尚的远古尧舜时期的禅让、尊贤与清明的为政，不能说其中没有社会公平的思想成分。而且，孔子及其儒家给中国历史渲染的德性思想，极大地扩展了整个社会的思想深度和社会合理性。老子重建了以道为根据的天地自然和人间社会的秩序，道成了不可言、不可名、如梦如幻的“混沌”。在混沌与文明两个方面，他固执地选择“混沌”。在老子看来，文明意味着社会关系的复杂化与进步，而太多的差别分化则又意味着社会等级制度的森严，这种等级制度只是表明了人与人之间的相互役使，已经没有什么公正可言，而没有差别的混沌则能实现社会的公正。“无为而治”与儒家的“仁政”在具体措施上有许多相似之处，如体恤民力、轻徭薄赋等。但他们的出发点却是完全不同的，道家的“无为而治”是从“天道无为”发展来的，它体现着“道法自然”的理性光芒，而儒家的“仁政”是“修身治国平天下”的自我冲动，是所谓“内圣外王”自我实现的需要。在我国古代那种绝对专制的体制下，“无为而治”可以对帝王起到适当的约束作用，而所谓的“仁政”却有可能成为扰民的举措。正是在这种意义上而言，儒家的现实主义公正观与道家的社会公正观可以互补。

根据上文的初步分析，笔者由儒道互补的分析而衍化出“天道”、“和谐自然”、“公正”三个核心价值理念。这三个理念正是我们当下构建公民社会中，培塑公民信仰所必需的元级理性信仰元素。

儒道互补的传统文化是马克思主义中国化的根据，即把马克思主义与儒道互补的传统文化相结合，只有这样马克思主义中国化才有根与本，否则无从化起，这是儒道传统文化在21世纪的出路的根本所在。尤其重要的是儒家把人看作是社会关系的人，道家崇尚人性的自然性与自主性，把人看作自由的个体人。这正是儒道互补的传统文化与马克思主义中国化的契合之所在。

四、儒道互补的传统文化与公民信仰的培塑

儒道互补更适宜中国人的生存状态，儒道互补的传统文化落实到中国的文化主体性的建构层面，就是把儒道互补的思想文化价值资源与公民社会的公民文化信仰相结合。

信仰人们首先想到的就是宗教或宗教信仰，其实信仰并不等同于宗教。简而言之，“信”是“相信”，“仰”是“敬仰”，所谓信仰就是以“敬仰的态度去相信”所信的内容，遵循“因信而仰”的体认方式，把所“信”的内容置于高于自身的神圣地位，使它成为生命展开自身生存的最终目的、最高法则、最后依据。它涉及人生的根基，即古人所讲的“安身立命”之所在。于是，一切价值的最终源泉是信仰本身，没有信仰支撑的价值，似乎总带有某种程度的虚伪性。信仰的作用是给人类生活以终极意义或价值指导，笔者比较赞成当代著名的存在主义神学家保罗·梯利希所论说的信仰是“终极地、无条件地、无限地关切”［12］的存在状态。不难理解，信仰本身是中性词，只是在有信仰的人心目中常把它作为褒义词来使用。

信仰的作用，正如冯天策先生所言，“人是有理想的动物，他要在现实的世界中建立一个价值的世界;人是一种有目的性的动物，要为自己的存在确定一种神圣的目的;人是一种形而上的动物，要在形而下的世界找到形而上的道。总之，人作为一种精神的存在，要为自己在物质世界中开辟一块精神的安身立命之所，而这正是信仰的使命之所在”［13］。

回顾中国历史上的若干盛世及当今世界大国崛起的历程，笔者认为影响中国未来发展的制约因素不在物质而在精神层面。21世纪中国发展的软肋在哪里?是信仰缺失!对大众而言，缺乏某种可以作为我们精神支柱的信仰体系;对国家而言，缺少一种代表公民大众信仰、凝聚社会公众共识的精神支柱。今天所谓的信仰危机，其本质是指许多人信仰“拜权”、“拜金”、“利己”等思潮或主义，而丢失了人类最本质的一面:识别真善美，追求真善美，拥有真善美。信仰危机或缺失将会使社会陷入信仰真空和人人自危的恶性深渊。中国目前信仰上的空虚不是因为官方没有提倡的信仰，而是因为大家不愿去相信它。正如李向平教授所说，“当下的中国，不但缺乏普遍认同的公民信仰，同时也缺乏为信仰关系提供超越性、神圣性、普遍认同能力的现代理性，从而构成了我们这个时代的精神迷失与信仰病症”［14］。改革开放的30年，经过市场经济的发育，在经济领域已开始出现自主化，但在社会领域则依然保持紧缩状态。威权政治的缺陷日益显露出来，中国在未来的几十年里需要现代化的社会大转型，大转型的战略方向就是建设公民社会，从而来规约国家与政府的公权力，使国家与社会达到一个和谐的动态平衡，来解决经济发展中带来的社会多元化以及随之产生的诸多问题。笔者以为欲建构公民社会，当务之急是要重建公民的信仰价值体系。

公民信仰，乃公民社会之现代公民信仰关系，是一种带有群体性信仰的“规范性的信仰模式”。规范取向的信仰模式，在于要求遵守一种以该信仰为核心的价值准则，这种信仰体现确立的目的，不仅仅是为了公民社会中的同一信仰者之间的一致性，同时也是不同信仰者在公民社会及其认同基础上的理性选择与建构。现代公民信仰关系以非个人关系为中心，价值型、公开的、普遍主义的、忠诚于法律的。

公民信仰的三个核心价值维度。

天道。对信仰的内容持有敬畏的神圣性，是信仰的本质特征。儒道两家对“天道”或“天命”都持有敬畏的心态。正是由于中国人对于“天道”不是西方以位格神的信仰方式而出现，才孕育出中国文化对于人类自由精神的重大建树。同时，中国人的道德终极依托不是西方的创世神那样来建构，而是“天道”信仰。孔子晚年经常专门谈敬畏的问题，对先祖、对鬼神、对天的敬畏等，所以笔者觉得我们可以重新思考敬畏的现代性在当下中国社会会起什么样的作用。老子从道中悟出“利而不害，为而不争”;孔子及儒家则从“天行健”引申出“君子以自强不息”，从“地势坤”引申出“君子以厚德载物”。这种由对天道信仰的体认，引出人之应立的行为规范的思路，在《易传·象传》中俯拾即是。“天道”作为中国人信仰的最高对象，同时能包容各种不同的信仰，这是中国文化特别具有包容性的重要原因。至于如何建构公民的“天道”信仰，另撰文专论。

和谐自然。儒道共同的经典《周易》中有一个非常重要的概念，叫“太和”。所谓“太和”王夫之解释说是“和之止”。儒道两家都重和谐，只是儒家侧重于人伦秩序的和谐，道家强调先天自然状态的和谐。从公民个体层面来看，追求和谐的生活状态是每个人的最大所愿。从国家层面来看，回顾中国两千多年的社会治理，中国社会的特点是“道法和治”的社会，特别强调“和”。就是说在社会治理过程中把“道治”与儒表法里的“法治”有机结合以达到平衡的和谐状态，这样的社会就是比较繁荣昌盛、国泰民安的社会。儒道之“自然”观是相通的。作为信仰的“自然”，信奉的是一种自然而然的人生状态，“不以物喜不以己悲”。儒家道德是维系社会和谐的必要的而又基础的价值，但是它不能成为覆盖一切的带有普遍宰制性的教义。而老子之人文自然正是为了防止儒家道德变成“以理杀人”的工具。

公正。儒道两家的公正观虽然有现实主义与自然主义的差别，但其基本的价值取向是一致的，即公平正义。公正一词首见于《荀子·赋篇》:“公正无私，反见纵横”。我们今天建立在集体主义基石上的社会主义价值观，承认并倡导共同的标准、共同的价值。这一标准是超越所有社会主体自发利益而又普照所有社会主体根本利益的价值评判，这就是公正。公正作为核心价值观，既有厚重的理想导引性，又有强烈的现实针对性，可以在全社会引起共鸣。社会大众的公正感可理解为公平感，至少包括三个方面，即分配公正、程序公正和互动公正。

一个人如果没有信仰，就不会有高尚的人生目标和崇高的精神追求;一个民族如果没有信仰，就不会有深邃的文化底蕴和永恒的凝聚力;一个国家如果没有信仰，就不会拥有真正的文化软实力和真正的大国崛起;一个社会如果没有信仰，就不会有高尚的道德风尚和稳定的意识形态基础。社会主义“和谐文化”的建设与发展绝对离不开传统文化和文化传统方面的信仰、价值资源，传统是我们民族的老祖宗。有人说马克思主义才是我们的祖宗，但这只是近代以来革命的传统的祖宗，传统文化和文化传统才是我们整个历史真正的祖宗。把儒道互补的文化传统之四个核心价值与正在成长的公民社会中的公民信仰相结合，这就是儒道传统文化在21世纪的最佳出路之所在。

［1］毛泽东.毛泽东选集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1991:534.

［2］李维武.“从孔夫子到孙中山”:我们究竟应当如何继承［C］∥陶德麟，何萍.马克思主义哲学中国化的理论与历史研究.北京:北京师范大学出版集团，2011:96－97.

［3］萧功秦.儒家文化的困境——中国近代士大夫与西方挑战［M］.四川:四川人民出版社，1986:8.

［4］(英)齐格蒙特·鲍曼.作为实践的文化［M］.郑莉，译.北京:北京大学出版社，2009:21.

［5］刘东超.中国当代儒学批判［M］.北京:社会科学文献出版社，2008:172.

［6］杜维明.儒家传统的现代转化［J］.浙江大学学报(人文社会科学版)，2004，(2).

［7］余英时.现代儒学论(第二版)［M］.上海:上海人民出版社，2010:187.

［8］赵林.协调与超越——中国思维方式探讨［M］.湖北:武汉大学出版社，2005:131.

［9］［英］李约瑟.中国古代科学思想史［M］.陈立夫，等，译.江西:江西人民出版社，1999:71.

［10］付文科.儒道关系研究的百年回顾与展望［J］.文化学刊，［J］.2011，(5).

［11］董平.“儒道互补”原论［J］.浙江大学学报(人文社会科学版)，2007，(5).

［12］黄建陵，李磊.论孔子与老子思想的共通性［J］.求索，2009，(8).

［13］冯天策.信仰:人类的精神家园［M］.山东:济南出版社，2000:51.

［14］李向平.被“做局”的中国信仰［DB/OL］.http:// www.nfcmag.com/articles/2359/single.

［责任编辑:王咏梅］

B222

A

1008－8520(2012)05－0017－05

2012－07－04

付文科(1973－)，男，四川广元人，博士研究生。

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