从“哲学中的问题”到“问题中的哲学”——基于马克思市民社会批判理论的分析

武二虎

(西南大学政治与公共管理学院，重庆400715)

从“哲学中的问题”到“问题中的哲学”
——基于马克思市民社会批判理论的分析

武二虎

(西南大学政治与公共管理学院，重庆400715)

哲学是自己时代精神的精华，是一个社会各种文化的结晶。哲学家所创立的哲学不能是由哲学到哲学的独白式的复调，而是要源于现实的社会生活，要关注现实生活中的问题。纵观整个西方哲学史，以往的哲学家都不乏有对社会现实的关注，但最后却都以要建立一种哲学的终极体系而告终。本文主要以黑格尔和马克思的市民社会理论为基点，来分析马克思是怎样实现由“哲学的批判”到“社会建构”这一思想理路，并创建自己的唯物史观的，同时也有助于我们更好地理解马克思的市民社会批判理论对现代社会的建构价值。

市民社会;批判;共产主义国;当代价值

纵观马克思的思想史，其批判思想始于宗教，对宗教的批判也就是对哲学的批判。在青年马克思时期主要是对以黑格尔哲学为基础的一般形而上学的批判，再到对以政治经济学为基础的对现实的市民社会的批判，实现由哲学中的问题到问题中的哲学，在这个批判的过程中马克思实现了逻辑的“双重变奏”，即在“破”的过程中，马克思同时也在“立”即确立“社会建构”思想。

一、哲学中的问题:对黑格尔市民社会理论的批判

“市民社会”最早的含义可追溯到古希腊的亚里士多德，它所指的是“城邦”，后来西塞罗认为它不仅指单一的国家，而且也指城市文明政治共同体的生活状况。直到14世纪英法的启蒙思想家才广泛使用“市民社会”这一词，但其含义依然没有对市民社会和国家做出分离。到了18世纪，一些启蒙思想家在反对封建王权时，再次扛起市民社会的大旗，认为市民社会是指与自然状态相对的政治社会，而不是指与国家相对的实体社会，这个意义上更多的称其为“公民社会”。这些只是在理念方面虽有分，其实质不二。可见在黑格尔以前，他们把国家和市民社会等同为一个东西，模糊了二者的界限，黑格尔看到了传统哲学将政治国家与市民社会等同的观点的弊端，于是对二者的区分就留给了黑格尔来完成。

(一)黑格尔的市民社会理论

黑格尔通过对国民经济学的研究，沿用了“市民社会”这一概念，并丰富了内涵。他认为“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也是形式上普遍性的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”［1］174。可见，黑格尔将关注的中心转向了经济活动，转向关注特殊利益的非政治化私人领域。他反对传统哲学把市民社会和国家等同起来，认为“如果把国家和市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事”。为了避免这种情况，黑格尔把市民社会又称为“外部的国家，即需要和理智的国家”［1］198。来和真正的政治国家相区别。在他的哲学体系中，市民社会只是伦理实体在发展中的“分裂或现象”，它是由理性、普遍性、绝对观念产生和决定的东西，现实世界都从属于绝对观念。他认为具有特殊性的市民社会是代替具有个别性的家庭而出现的，因为在这个以爱为原则的家庭共同体中，个人从属于家庭，淹没了个人的特性。随后在市民社会中，个人找到了自己失去的特性，但却有走向了另一种极端即“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”［1］197。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者跟国家最高观点和制度冲突的舞台”［1］309。导致了个人与社会之间的矛盾突出，因为个人在以自身为目的时，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，其他人成为达到自己目的的手段时，自己也是其他人达到目的的手段，这样在满足他人的同时才能达到自己的目的。这必然会出现更高的发展阶段来代替这个具有特殊性的“市民社会”，即被作为普遍性和特殊性相统一的国家所取代。可以看出在黑格尔的哲学体系中，家庭、市民社会和国家是“伦理观念”发展的三个阶段，是一个由个别性到特殊性再到普遍性的正、反、合的过程。他认为国家是伦理观念的最高阶段，是神自身在地上的行进，它是在现实社会中普遍利益的代表。家庭和市民社会是先于国家的，但国家却是二者的综合，家庭和市民社会只有依赖于国家才能克服自身的矛盾，是国家决定市民社会，而不是相反。因此，黑格尔形式上做到了市民社会与国家的分离，但实质上他只是从概念、理论上所作的区分，并没有把二者分开。

(二)马克思对黑格尔市民社会理论的批判

青年马克思作为黑格尔的追随者，深受黑格尔哲学思想的影响，但他又不是纯粹的黑格尔主义者。在他用黑格尔哲学的理性去分析当时德国的现实社会时，遇上了令他“苦恼的问题”，马克思在《莱茵报》时期看到，莱茵省议会的立法过程，不像黑格尔所说的，国家、法律都受到理性规律的支配，而在现实中是代表着土地所有者和森林所有者的利益的，立法者根本不是从理性出发去立法。于是马克思从社会舞台退回书房，开始对副本的研究即对黑格尔市民社会理论的研究，并写下了《黑格尔法哲学批判》这一著作。马克思认为黑格尔看到了德国和英、法的不同，他只是害怕英法两国由于市场经济的发展，带来的无政府主义的灾难，所以黑格尔想通过建立一个强有力的国家，来避免这种灾难的发生，但他忘记了对自己哲学的前提的考察即对资本或者人与人现实关系的考察，没有真正搞清楚市民社会和国家之间的关系，他主张“国家决定市民社会”。马克思看到了黑格尔这个理论的缺陷，并认为他的“国家决定市民社会”的观点是主谓颠倒了的。指证黑格尔的“国家”和宗教一样具有同等的虚幻性，“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活的现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”［2］176。现实的政治生活是市民社会中个人私利的衍生物，政治国家不过是从市民社会抽象出来的，就像马克思在研究“副本”时所得出的结论一样，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”［3］275。所以，马克思认为“不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家”。它们二者之间的这种对立，是封建势力的解体和资产阶级的壮大的表现，有利于社会分工和生产力的发展，但同时二者之间的这种分裂意味着同一个人作为“国家的公民”和作为“市民社会的成员”是分裂的，要克服这种矛盾就要对市民社会进行法国革命意义上的改造。在此基础上他还指出了政治解放和宗教解放的关系，把对市民社会的这种批判进一步向前推进。马克思认为:“真理的彼岸世界消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”［3］19政治解放和宗教解放都是“世俗问题”，它们二者之间的关系在市民社会中被还原为政治解放和人的解放的关系，政治解放使人一方面具有实际的需要，把自己看成社会存在物，成为利己主义者。另一方面，人把他人当成自己实现目的的工具，以他人为中介，同时也把自己当成了工具，形成了一种具有普遍性的虚幻的联系，加剧了市民社会和政治国家的对立。人类要根本解决这种对立，就不能依靠黑格尔的“理性的狡计”，而要触犯大厦的“支柱”即经济领域，要在现实社会中去寻找武器。

二、问题中的哲学:马克思市民社会批判理论对历史之谜的解答

从上文可知马克思在遇到“物质利益问题”时，通过对黑格尔哲学思想的反思，发现了哲学中的问题，要解决哲学中的问题，最根本的就是要从现实社会即当时的市民社会出发，所以他的研究重点发生了转向即从哲学一般原理转向实际经济问题，进而转向经济学研究，也就是从副本的批判到原本的批判，从“哲学中的问题”转变到“问题中的哲学”。

马克思曾在《论犹太人问题》中谈论过关于犹太人的解放问题，他认为对于犹太人的解放，归根结底，就是人类从犹太中获得解放，即从做生意、金钱势力下解放出来，人类要实现自己的解放就要消灭把自己创造的社会力量变成同自己对立的政治力量。那么究竟如何实现人类的解放?由什么力量来实现人类的解放?这在马克思早期的思想著作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中体现出来，马克思认为“宗教的问题已被解决，问题应该是市民社会的异化，哲学要解决现实社会的的异化，要找到解决这种异化问题的主体即无产阶级”，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地，德国人就会解放成为人”，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”［3］27。这就说明马克思在此时，已经涉及现实生活的层面，他通过把无产阶级作为解放社会的主体，开始以“市民社会”中的经济活动为内容，这是他对市民社会进行政治经济学解剖的前兆。随着马克思对政治经济学的研究的开始，在《1844年经济学哲学手稿》中正式开始对市民社会的政治经济学解剖，在书的序言中马克思就指出，“我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”［4］1。在《1844年经济学哲学手稿》中对市民社会所进行的批判，最核心的内容就是资本主义社会经济关系中异化劳动理论。他认为在市民社会中存在着四种异化现象:第一，在资本主义社会中，工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为“物的世界增殖同人的世界的贬值成正比”，“工人生产得越多，他能够消费的越少;他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱;工人的产品越完美，工人自己越畸形;工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮;劳动越有力量，工人越无力;劳动越技巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶”［4］51。第二，在资本主义生产关系中进行的生产或者是劳动，对于劳动者来说不是自愿的，而是被迫的，“这种劳动不是满足一种需要，而是满足劳动以外的那种需要的手段”，这就说明劳动者的劳动发生了异化，劳动变成了工人的桎楛。第三，由于劳动产品、劳动发生了异化，导致人与自己的类本质相异化，即“异化劳动从人那里夺去了他的生产对象，也就是从人那里夺去了他的类生活”［4］53，导致了个体与类之间的分离。第四，以上三种异化的直接结果就是人同人相异化。“工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系。”［4］61在市民社会即资本主义社会中，“一切神圣的东西在这个时候都将被亵渎”，人与人之间关系的异化，导致了资本主义无法克服的“本质的矛盾”即市民社会和政治国家的对立，要解决这一矛盾必须历史地否定资本主义制度本身。因此，马克思通过对市民社会和政治国家对立的分析，实现了从思辨领域到现实物质生活的转变，找到了走向“历史深处的一把钥匙”即从资本主义的生产方式来分析现实社会问题，实现历史之谜的解答。同时对市民社会的批判也为建构共产主义社会的理想形态打下了基础。

三、共产主义理想和唯物史观:马克思市民社会批判理论的目标取向

“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。”［3］23马克思对市民社会批判的理论，真实地揭示了资本主义社会人与人之间的赤裸裸的金钱关系、异化关系，使他的关于共产主义的科学理想获得了实质性的内容。他认为要实现人类的解放，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身……只有当人认识到自身的固有力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身相分离的时候……才能完成”［5］189，这也就达到市民社会和政治国家的和解，实现了二者的统一。

马克思认为在市民社会中，私有财产的异化和扬弃走的是同一条道路，而共产主义是私有财产积极扬弃的实现。马克思是这样论述的:它“是向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是解答”［6］61。这种共产主义是“完成了的自然主义”，因为共产主义是自然界通过人类的生产活动向人的生成，是符合人的本质需要的自然界，是通过人的真正劳动创造的自然界，在这里人类实现了对自然界的现实占有，真正解决了人和自然界的矛盾。然而人只有作为社会的人才能真正占有自然界，自然界也只有作为社会的对象才能成为人的活动对象。究其原因在于，作为符合人的本质的自然界，只有对社会性的人来说才是现实的存在，只有在社会中自然界才是人和人之间联系的纽带。因此对于人来说，“社会是人和自然界完成了的本质的统一，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，这也就意味着人与人之间的矛盾的真正解决。人在“实现了的自然主义”和“实现了的人道主义”的前提下，才能进入到共产主义，进入到自由的国度，最终实现人的本质的复归和对人的本质的真正占有，也只有在此时才真正达到对人的自我异化的扬弃。当然，马克思并不认为共产主义是人类的终极状态，他说“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则，因而是人的解放和复归的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”［7］109。它是在保存以往社会发展财富基础上，以工业的高度发达和人的全面自由发展为条件的，一个艰巨而漫长的发展过程。

同时，马克思反对用思想观念来解决实践层面的问题，他通过对市民社会的政治经济学的解剖，认为每一社会的精神和政治都是依赖这个社会的社会结构，只有以此为出发点，一个社会的历史才能得到说明。在《德意志意识形态》中马克思把其概括为社会存在决定意识的历史唯物主义基本规律，这也就证明了由市民社会到建构唯物史观的思想道路，并明确表述为:“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会的理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯他们产生的过程”［6］92。把市民社会当作建构唯物史观的思想前提和基础。

综上所述，无论是马克思对哲学的批判，还是对政治经济学的批判，其思想的基点都是对现实的人及其人的生存危机的思考。所以马克思正是在对现实的市民社会批判的过程中，才揭示了现实的人的本质的过程性、人的本质生成的一般规律，同时根据现实社会的运动发展规律，来指导现实的共产主义运动。

四、当代价值:马克思市民社会批判理论的价值指向

马克思对市民社会的批判不是为了批判而批判，而是为了建设一个新的社会而对旧社会所作的批判。在现今社会中，对马克思市民社会批判理论的理解都只注重了批判的领域，而忽略了马克思市民社会批判理论的建构功能。马克思曾在《德意志意识形态》中这样说:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”［6］75。。批判已经不再是目的本身，而只是手段，批判的最终目的是要建立一个“新世界”。也不能把马克思的市民社会批判理论简单地当作早期思想发展的一个不成熟的片段，与所谓的“成熟的马克思”相对立并舍弃。我们应该看到在马克思的市民社会批判理论具体的展开中，有许多关于社会建构的思想，诸如扬弃分工、加速工业化、重视人与自然之间的关系等等，这为中国和谐社会的建构以及人的全面发展有重大的指导意义。

马克思的市民社会批判理论对我国和谐社会建构在方法论上有指导意义。中国作为后起的发展中国家，用30年的时间走了西方300年走过的路，现在正在经历着前现代、现代和后现代挤压在一起的过程，存在历时的非历时的条件和共时的非共时性的问题，社会结构呈现出十分复杂的局面。首先，市民社会与社会主义的共生关系。市民社会是一个以商品经济为基础的经济社会，随着它与国家的分离，社会中几乎一切都被打上了商品经济的烙印。中国的发展正好是处在这样一个历时的非历时的条件下，它的发展并不是全盘否定市民社会发展所取得的巨大成果，也不是全盘接收，而是在借鉴国外的先进的生产力，肯定其成果的基础上来发展自己的经济，这也正如刘小枫所提出的:“欧美的社会理论在基本架构和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返还中国问题，才是值得尝试的道路”［8］4。其次，在市民社会基础上的文化的共生和杂生的关系。从古代到近代一直到现今，中国与世界的其他各国有着不同程度的交往，而且这个趋势是越来越明显，尤其是在全球化的影响下联系越来越紧密。当然伴随着紧密联系的产生，相应的问题也出现了，其中之一就是文化的共生和杂生之间的关系问题，尤其是在我国十七届六中全会《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》之中，更成为重中之重即文化体制改革。所以在市民社会这个大背景中，中国应该在其的基础上形成一种社会主义的特色文化——和谐文化，而这种“文化”应该是具有最大的包容性和开放性的一种新型文化，它能够在异质文化丛生的环境中吸收各种合理的因素，抵制各种腐朽文化的渗透，又能够在世界的文化中扛起中国特色的社会主义大旗，实现文化的共生与杂生的有机统一。最后，市民社会与政治国家的互动关系。在新中国成立初期，由于我国是传统的计划经济模式，这种模式是一种群体主体的活动方式，主要是国家以自己的行政权力代替了社会中的市场运行规律，导致社会和国家不分的现象，使我国的经济体制改革受到阻碍，进一步也阻碍了政治体制的改革和文化体制改革。所以，当前中国的任务就是由群体主体的活动方式向个体主体活动方式转变，实现政企分离，建立健全市场经济体制，以市场自身的调节作用为主，把市场的职能还给市场;以国家的宏观调控手段为辅，国家从相关的市场领域收回自己的权力，管理自己范围之内的事务，实现二者的优势互补，达到个人的个体性、私利性与国家的社会性和公共性相结合的状态，这样经济体制改革和政治体制改革才能顺利的进行，为我国和谐社会的建设打下基础。

同时，马克思通过对市民社会的解剖和批判，提出了人的全面而自由发展的思想，揭示了现代性的历程与人的自我解放是同一的过程，所以关于人的全面而自由发展的思想就要在市民社会中找其实现的依据。马克思曾在《1857—1858年经济学手稿》中，根据人的发展把社会分成三种形态:第一个是人与人之间相依赖的社会形态也称前资本主义社会，第二是以物的依赖性为基础的人的相对独立性的社会，第三是人的全面自由发展的社会形态，这是在前两个社会形态发展的基础上而来的。市民社会作为三大形态中第二大形态，是一个以商品为细胞的商品经济社会，在这个社会中，人与人之间的关系是建立在以物为基础上的异化关系，生产者在“他的衣袋里装着自己的社会权利和自己同社会的联系”［9］102，人与人之间形成了全面地依赖关系，而这个关系同时也发生了物化，人们片面地追求物质的高速增长，导致人的片面的发展和自然的不和谐。所以，马克思通过在市民社会批判基础上建立的唯物史观分析了社会发展的一般规律，资本主义的发展必然会成为社会发展的障碍，所以它必将被更高的社会发展形态所代替即共产主义社会所代替，在共产主义社会中，人与人之间的关系就是在扬弃了物化之后的真正的关系，人不再是劳动的手段，而是劳动的目的，从而实现了理论与实际在人民的根本利益基础上、个体性和公共性的统一以及实现人的全面而自由的发展。

［1］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张启泰，译.商务印书馆，1961.

［2］Loyd D.Easton and Kurt H.Guddat:Writings of the Young Marx On Philosophy and society，New York，1967.

［3］余源培，吴晓明.马克思主义哲学经典文本导读(上卷)［M］.高等教育出版社，2005.

［4］马克思.1844年经济学——哲学手稿［M］.人民出版社，2000年版.

［5］马克思恩格斯全集:第3卷［M］.人民出版社，2002.

［6］马克思恩格斯选集:第1卷［M］.人民出版社，1972.

［7］马克思恩格斯全集:第42卷［M］.人民出版社，1979.

［8］刘小枫.现代性社会理论绪论［M］.上海三联书店，1998.

［9］马克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.人民出版社，1979.

［责任编辑:孙 霁］

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1008－8520(2012)05－0027－05

2012－07－24

武二虎(1987－)，男，甘肃天水人，硕士研究生。

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