马克思道德理论：非功利主义目的论及其限度

张 彦，李家祥

对于伦理道德问题，马克思并没有像他之前的哲学家，如亚里士多德和康德那样，留下一套规范的伦理学体系。就如艾伦·伍德（Allen W.Wood）所说：“也许马克思在抨击资本主义社会的过程中展示了他所接受的某种价值观，但他几乎从未论及这些价值观是什么，或者它们如何可能在哲学上得到辩护。”［1］因此，马克思与道德之间的关系一直是一个具有争议性的论题。

从20 世纪70 年代起，诸多西方学者开始着手重建马克思的道德理论，在这个过程中，马克思的道德观曾被归类于几乎任何一种道德理论类型，目的论是其中的一种主要形式。除了德里克·艾伦（Derek P.H.Allen）和艾伦·布坎南（Allen E.Buchanan）为代表人物的功利主义目的论以外，还有许多学者，如约翰·萨默维尔（John Somerville）、艾伦·纳赛尔（Alan G.Nasser）和希里亚德·阿罗诺维奇（Hilliard Aronovitch）等人，将马克思理解成一个亚里士多德式的非功利主义目的论者，他们认为马克思与亚里士多德一样，以人类某种目的的实现作为自身道德观的核心。这种目的论通常从人的本质和人的需要出发，以人的幸福、自由和自我实现作为马克思道德理论的终极目的。从马克思一生思想的发展脉络来看，这种非功利主义目的论的解释方式并非毫无依据，其理论源头正是马克思在巴黎时期思想中留存的人本主义遗迹和目的论形式，其文本底蕴主要体现在《1844 年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）当中。

一、目的论式马克思道德理论的解释视角：功利主义与非功利主义

目的论作为一种悠久的哲学传统和伦理学基本范式，贯穿古希腊、中世纪乃至近现代的哲学史。目的论的伦理学基本范式强调的基本逻辑是：把善作为判断事物正当与否的根本标准，一个行为是正确还是错误，取决于此行为的结果是否实现或促进了某种善。

目的论式的道德理论最早可以追溯到古希腊时期。阿那克萨哥拉提出“努斯”概念为宇宙万物的运动提供一种原动力，构建了一种自然目的论的哲学体系。从苏格拉底开始，这种自然目的论逐渐从神学领域走向了一种道德目的论，苏格拉底认为上帝创造世界时“不仅关心他的创造物的生存，同时也关心它的和谐和幸福的生活。这样的工作需要的不仅仅是智慧；它需要创造者的善良、关怀和仁慈”［2］（P131）。古希腊的目的论式道德体系在亚里士多德那里达到了顶峰，在《尼各马可伦理学》的开篇中，他讲道：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”［3］（P3）亚里士多德以一种普遍的目的因连结自然界与人类社会，预设了一个有关善的目的论思想体系。

在18、19 世纪，由杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·密尔（John Stuart Mill）创立和发展的功利主义也是一种典型的目的论式道德理论。英国功利主义认为，人的一切行动皆由快乐和痛苦支配，快乐本身就是最大的善，而道德原则也应该建立在这一基本事实之上。在西方学者重建马克思道德理论的热潮中，功利主义是一种颇具影响力的建构方式。如德里克·艾伦认为，马克思以功利主义“社会总体效用最大化”原则作为评价行动正当性的终极标准，把共产主义视为人们整体福利的最大化。布坎南提出：“人类历史基本上是人类满足自身需要的活动，而马克思评价的唯一标准是这种活动成功的程度。”［4］（P28-29）马克思之所以认为共产主义必然取代资本主义，正是因为其能够满足更多人的需要，实现更多人利益的最大化。概括来说，功利主义是一种追求人的幸福（利益）这种唯一善的后果主义，最大化原则是其显著的特点。而事实上，这种将马克思道德理论理解为功利主义的做法招来了诸多质疑，如乔治·布伦克特（George G.Brenkert）就同德里克·艾伦在如下两个问题上提出了不同意见：马克思是否把资产阶级与无产阶级的利益看作是一致的利益并将二者相统一；马克思是否采用了利益最大化的原则来评判行为的正当性［5］。

在以功利主义方式建构马克思道德理论面临诸多质疑的情况下，一些西方学者试图回归古希腊的目的论传统来重构马克思的道德理论。不同于功利主义者把利益作为唯一的善，他们更多地关注幸福、自由，乃至自我实现等各种善的实现，并认为一种本质主义的传统和本体论的解释方式是马克思和亚里士多德道德理论所共享的。在亚里士多德那里，“善”带有双重意义的预设，人类和其他物种一样，都具有特殊的本性，同时这一本性也决定了人会趋于一种特定目的，即“幸福”或“好的生活”。而马克思在巴黎时期，尤其是在《手稿》中对异化劳动和共产主义的论述，由于同时受到费尔巴哈人本主义和黑格尔哲学的影响，也恰恰隐含着这种本质主义的逻辑。因此，非功利主义的目的论者往往主张马克思与亚里士多德有着内在的相似性。这些相似主要体现在两大方面：一是两者具有相似的人的本质概念，马克思通过一种本质主义共享了亚里士多德的本体论解释原则；二是两者具有相似的本质实现理论，马克思与亚里士多德一样，把人类目的与功能的实现作为最终的价值标准，并以此作为其道德理论的构建基础。

一方面，非功利主义目的论者认为马克思有着和亚里士多德相似的人的本质概念。在亚里士多德看来，事物的本性就是目的，他认为：“对每一事物是本己的东西，自然就是最强大、最使其快乐的东西。对人来说这就是合于理智的生命。如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”［3］（P228）而人天生是一种政治动物，只有生活于城邦之中，人的本质才能得到实现，“不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一个部分，它要么是只禽兽，要么是个神，人类天生就注入了社会本能”。［6］（P7）在这里，亚里士多德论述了人的本质的两重意义：一是人具有一种区别于动物的类本质，亚里士多德将其称为“理智”或“逻各斯”；二是人是社会存在，人的本质必须通过一定的社会关系来实现。乔治·麦卡锡（George E.Mc Carthy）认为，在这两重意义上，马克思有着类似亚里士多德的人的本质概念。首先，他认为马克思继承了亚里士多德以“理智”规定人的类本质的传统，即“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”［7］（P162）。其次，他还提出马克思继承了亚里士多德“人是政治动物”概念，认为马克思“对传统政治经济学及其用普遍的、超历史的和个人主义的范畴来定性人类本质的批判”，实际上是“通过回归亚里士多德的政治动物概念来实现的”［8］（P147），两者对人的社会本质具有相似的看法，即“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”［9］（P6）。

另一方面，非功利主义目的论者还认为马克思在关于人的本质实现上与亚里士多德有着相似的理解。关于人的功能实现，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷中有着经典的论证，在他看来，任何事物都有特定功能，“功能”是特定事物的特有属性，而功能良好发挥与否，关乎事物内在善的实现。同样，人也拥有特定的属人的功能，即实现符合人类灵魂内在构造的“幸福”。从“功能论证”的逻辑出发，艾伦·纳赛尔把马克思视为一个完全的亚里士多德主义者。在纳赛尔看来，马克思实际上将人类目的与功能的实现作为最终的价值标准，这与亚里士多德“善作为目的”的论题具有相同的内涵。他认为，马克思对资本主义的批判根植于本质主义的传统，而基于这一传统，马克思进一步论证本质实现时运用的形式“纯粹就是亚里士多德的《尼各马可伦理学》中的那种形式，亚里士多德和马克思都用它来支持对事物的赞扬或谴责，它的意义在功能上是伦理的”［10］。在纳赛尔看来，马克思和亚里士多德把人的本质实现归结于其特定的属人功能的实现，并把这种特定功能的实现作为构成人类幸福和繁荣的条件。阿罗诺维奇则分析地更加具体，他认为马克思关于“每一个个人的自由而全面的发展”是一种亚里士多德式的“自我实现”理论，而这种自我实现是建立在“自由”或“自我决定”的基础上的。他认为“马克思的人性概念为自我实现的道德观提供了基础，这种道德观要求个体全面而自由的发展这一原则”［11］。

基于以上两方面的相似性，非功利主义目的论者认为马克思主义追求共产主义和人类解放的理论旨趣与亚里士多德对幸福的目的性追求并无二致。在亚里士多德看来，好生活及其本质——“幸福”，是生命合德性的活动，而社会发展的目标就是促进其成员的“幸福”。而马克思同样是通过评判社会中人的生存状态来表达自己对人类社会发展的目的性追求。这种评判主要分为两种方式：一是通过对剥削制度的批判与反抗，集中体现在马克思的异化劳动理论；二是通过直接描述人类应当促进和实现的生活，即共产主义理论，尤其前者是马克思最通常使用的方式。对此，米勒（Richard W.Miller）认为，马克思和亚里士多德“二者关于值得促进的生活类型的一般概念高度一致，并且都与功利主义截然对立。简言之，他们作为政治哲学家都是非功利主义的后果主义者”［12］。萨默维尔则更加直截了当地说明了这种相似性的原因，他认为由于马克思和亚里士多德在人的本质概念上的一致理解，那么对于他们来说“幸福的获得首先就取决于两件事，人类智力的全面发展和应用，以及这样一种社会的建立：其制度得到精心的调整以便能够达到人的幸福的最大化”［13］。由此，非功利主义目的论者实际上把马克思道德理论的进路置于亚里士多德式的伦理学逻辑之中，即一种强烈追求抽象的人的本质实现的目的论，相应的伦理学观点都作为人的本质这一目的的实现和表达而展现。

二、《1844 年经济学哲学手稿》中的非功利主义目的论意蕴

通过对非功利主义目的论理论进路的分析可以看出，非功利主义目的论者尤其重视马克思关于人的本质的概念，同时使用目的论的形式来理解马克思对共产主义的论述。而纵观马克思一生的思想发展，这种理论思想的形式集中体现在马克思巴黎时期写作的《手稿》中，如同麦卡锡所说，马克思关于人的类存在的主张，“更多是在《巴黎手稿》中得以形成的”［8］（P148）。正是由于《手稿》中马克思采用的“人的本质异化——异化的扬弃——共产主义”的论述逻辑契合了非功利主义目的论者对马克思的亚里士多德式幻想，才导致了他们试图以一种非功利主义目的论作为马克思道德理论的构建进路。

《手稿》是马克思思想观点和哲学立场转变时期的重要著作。在《手稿》中，马克思站在唯物主义和共产主义的立场上，研究了大量哲学、政治经济学、共产主义的经典文献，并在批判、吸收旧观点的基础上提出了自己新的哲学、政治经济学和共产主义观点。但我们也应当看到，作为一部思想转变时期的著作，“‘未完成’是《手稿》的一个重要特点，‘未完成’既是指形式上的未完成，也指内容、思想上的不完整”［14］（P5）。《手稿》在提出新的哲学观点的同时，还留存有费尔巴哈人本主义的思想遗迹和黑格尔历史哲学的目的论形式。非功利主义目的论者正是受到了这两方面的旧遗迹、旧形式的影响，曲解了马克思道德理论的内蕴。

在《手稿》中，费尔巴哈人本主义的遗迹主要体现为马克思思想中存在截然相反的两种逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑［15］（P201-202）。一方面，马克思在写作《手稿》时深入考察了国民经济学，从经济事实出发对资本主义社会的经济结构和阶级关系进行了详细分析与批判，如同马克思所说，“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”［7］（P111）。但另一方面，马克思在进一步讨论异化劳动与私有财产关系的过程中，还使用了一种从理想化的人的本质出发的思想，并在这一出发点下使用了一种本质主义的逻辑思路，这导致马克思在写作《手稿》时认为，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”［7］（P162）。

在这里，马克思把劳动看作是“自由的有意识的活动”，是人类的类本质。但这种作为类本质的劳动是抽象理解的劳动，是一种摆脱了一切现实关系，作为人的生命活动和人格体现的自由、自觉的创造性活动，并不是指一定历史阶段和社会关系中的具体的现实的劳动。事实上，这种理想化的自由、自觉的劳动从未在人类历史上出现过，即使是人类社会的初始阶段，也是一种“人的依赖性社会”，社会生产力水平低下，劳动产品简陋，人类劳动只是为了满足生存的需要，并不能称之为“自由的有意识的活动”。而马克思之所以在这里强调“自由的有意识的活动”，是为了论证异化劳动理论而设定的一种理想化的人的本质，即为了论证“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”［7］（P163）。异化劳动使人丧失自己的本质，成为非人的存在物。而在《手稿》接下来的论述中，马克思以共产主义运动扬弃了异化劳动和私有财产，重新使人的劳动成为“自觉的有意识的活动”，实现了人对人的本质的真正占有，这就是人的本质异化和复归的过程。

因此，我们可以得出这样的结论，《手稿》中的异化劳动理论，本身包含着一个抽象的、理想化“人的本质”预设，并把这种“人的本质”的实现视作目的，作为衡量社会发展、道德理想实现的标准。这种本质主义的逻辑正是非功利主义目的论者借以发展其理论的重要支点。按照这个结论，马克思此时论述异化劳动理论对私有财产的批判，实际上就是对私有财产基础上人同自己的本质相异化的经济关系的批判，这正是非功利主义目的论者以人本主义思想追溯亚里士多德人性概念的依据。也由此，他们走向了一条偏离马克思主义的道德理论进路，即马克思是从一种理想化的人的类本质去批判资本主义，共产主义则是人的理想生活状态的实现，将共产主义作为马克思道德理论的理想，而把马克思对资本主义社会的道德批判作为其道德判断的表现。

如果说马克思在《手稿》中存在的人本主义遗迹是明显的，那么，目的论的痕迹则是以一种隐蔽的形式存在，主要隐藏在马克思对共产主义作为“历史之谜”解答的论述中。在《手稿》中，马克思从经济事实出发，第一次试图科学地论证共产主义，对共产主义的三种形式进行了阐述。第一种共产主义形式是“粗陋的共产主义”，这种共产主义本质上是对私有财产的否定，即私有财产普遍化的完成。第二种是蒲鲁东、傅立叶和圣西门等人主张的空想社会主义，这种共产主义着眼的是对劳动本身异化的扬弃，马克思认为它虽然认识到了共产主义是“人的自我异化的扬弃”，但却“没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染”。第三种则是马克思所主张的共产主义，马克思认为它是“对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，是对“历史之谜的解答”［7］（P185）。

在这里，马克思采用了费尔巴哈的术语“历史之谜”来说明共产主义的哲学意义，实际上暗含了将共产主义与历史的终极目的互相联系的目的论形式，也表明此时马克思研究政治经济学的部分原因是要为其哲学目的服务，即解决“历史之谜”。在《手稿》中，马克思既把历史的运动理解为现实的产生过程，同时又理解为思维着的意识“被理解和被认识到的生成运动”［7］（P186），而后者当然是以考察历史的人的意识为中介，而向着作为人的类本质的“自由的有意识的活动”复归的过程，按照马克思所说：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。”［7］（P194）但我们知道，此时马克思使用的人的本质概念是在费尔巴哈人本主义影响下悬设的理想化的人的本质，并不符合人类社会历史发展的现实。那为什么马克思依然采用这样一种目的论的形式来说明历史的发展呢？因为马克思在这里使用了黑格尔历史哲学的方法。在黑格尔看来，历史的发展在预设终极目的的同时也是有规律的过程，即“真相是一个自身转变的过程，是这样一个圆圈，它预先把它的终点设定为目的，以之作为开端，而且只有通过展开过程并到达终点之后，才成为一个现实的东西”［16］（P12）。借助否定之否定的辩证运动，黑格尔哲学以一种抽象的形式表达了人类历史发展的运动。在写作《手稿》时，马克思已经意识到黑格尔的辩证法对说明社会历史发展规律的“伟大之处”，为此，他专门剖析了黑格尔的辩证法和整个哲学，试图说明“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”［7］（P201），以便于“理解和论证”，并认为这是“完全必要的”工作。

实际上，马克思在《手稿》中正是采用了黑格尔这种历史和逻辑相统一的方法。他说：“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”［7］（P205）马克思以费尔巴哈所讲的“在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维”［7］（P201），替代了黑格尔的绝对精神，把现实应当与之符合的理想化的人类本质作为人的社会本质，进而论述共产主义对人类本质异化积极的扬弃的过程。这意味着马克思以黑格尔辩证法作为中介，潜在地将他从费尔巴哈人本主义那里吸取的本质主义注入到对历史发展的目的性理解中，同时不自觉地保留了把作为人的类本质实现的共产主义当作“历史的结果”的目的论痕迹。这样，通过黑格尔辩证法的桥梁，马克思在《手稿》中论述的共产主义理论就以一种类似亚里士多德—黑格尔的目的论形式展开，即预设一个最高的目的（类本质/善/绝对精神）作为社会历史发展的内在动力、支配性力量及其呈现出必然性和规律性的依据。非功利主义目的论者正是抓住了这一形式上的相似性，将马克思的共产主义理解为希腊的古典理想，即马克思的“社会目标是自然的人性化和人的自然化，是人类生存遗失了的整体性与和谐的重温与恢复；它是人返回到自身，从自在的存在者转变成自在自为的存在者”，这是马克思与“失落了的古代理想的‘记忆的团结’”［8］（P153）。

三、非功利主义目的论的历史限度

从上述的分析来看，非功利主义目的论的理论进路似乎符合马克思在《手稿》的论述，但实际上，其理论仍面临两个问题需要回答：一是如何理解写作《手稿》时马克思的思想与成熟的马克思主义之间的关系，这决定着马克思的道德理论能否通过存在于《手稿》中的本质主义这一桥梁通向非功利主义目的论的伦理学进路；二是如何在历史唯物主义所内涵的历史性解释原则下去理解幸福、自由和自我实现等各种善的目的性意义，这决定着非功利主义目的论自身的历史限度。

对第一个问题，自《手稿》在1932 年被公开发表以来，“两个马克思”早已是学术界争议的焦点问题，科学主义与人道主义成为理解马克思最为重要的两条逻辑。问题在于，如果想要正确地理解和构建马克思的道德理论，单从科学主义或者人道主义出发，都会具有片面性。只是从历史唯物主义作为一种“历史科学”来理解马克思的道德理论，不可避免地会遮蔽道德的客观性，走上马克思主义是一种“非道德论”的错误，“塔克—伍德”命题早有先例。只是把马克思的道德理论置于人道主义的理解中，则必须为马克思寻找一种抽象的、普遍的人的本质预设，这又毫无疑问忽视了写作《手稿》时的马克思与创立唯物主义之后的马克思的区别，忽视了实践观点对人的本质概念理解的革命性意义。而这种树立抽象的、普遍的人的本质预设的做法，却正是非功利主义目的论的理论逻辑，《手稿》中仍带有抽象性的人的“类本质”，成为了其以一种本质主义方式沟通马克思与亚里士多德式伦理学的桥梁。这实际上否认了马克思创立历史唯物主义的革命性意义，其理论立场仍是人本主义的、非马克思主义的。

事实上，在《手稿》以后，马克思逐步摆脱了费尔巴哈人本主义的影响，尤其是在人的本质这一核心观点上实现了重要变革，抛弃了《手稿》中抽象的人的“类本质”，转向了对现实的、历史的人的关注。在德国古典哲学，包括费尔巴哈的人本主义中，人的本质往往被预先设定为一种抽象的存在，“人的本质是什么”在决定着人类目的的同时，还是人类行为所应该遵守的规范和律令的理论基础，它预设了事实与价值之间的统一，这导致了人本主义伦理学往往立足于对人类本质的抽象预设来推论人类行为的合理性和应然性。而马克思则在创立历史唯物主义的过程中，通过与费尔巴哈人本主义的决裂，实现了在人的本质观念上的变革。在1845 年春天，即《手稿》完成半年以后，马克思写下了《关于费尔巴哈的提纲》这一被恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文献”。此时，马克思已经认识到费尔巴哈人本主义的缺陷，并且对其展开了批判。他指出，费尔巴哈“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”，所以，费尔巴哈只能把人的本质“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。而马克思则提出了自己对人的本质的新理解：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［7］（P501）在1845—1846年马克思和恩格斯合作写下的《德意志意识形态》一书中，两位作者更加系统地清算了费尔巴哈人本主义的影响。他们批判费尔巴哈说：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把‘人’描述成历史的动力。这样，整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程。”［7］（P582）

非功利主义目的论者忽视了马克思在人的本质观点上的思想转变，仍抓住《手稿》中留存的人本主义遗迹和以抽象的、理想化的人的本质为出发点的思辨逻辑，希望通过费尔巴哈人本主义，在马克思道德理论中勾勒出抽象的“人的本质”来发展一套超越历史的普遍性道德规范，以此缝合事实与价值之间的裂隙。这已然与创立历史唯物主义之后的马克思立足于人所具有的具体的历史的社会特质，关注社会历史中现实的人的做法相悖。非功利主义目的论者企图通过费尔巴哈人本主义勾勒出抽象“理想的人”来规定“现实的个人”，进而构建起从马克思通向亚里士多德式目的论的路径，明显不符合马克思的本意。

本质主义是沟通马克思道德理论与亚里士多德式伦理学逻辑的桥梁，我们在第一个问题上得出了与非功利主义目的论相悖的观点，那么在第二个问题上的结论则不言而喻。历史唯物主义实现的是一种哲学解释原则上的革命性转变，关注的是历史的、现实的人的生存状况，并在生产力与生产关系的矛盾运动中理解道德现象。这个转变在根本上否定了抽象的、普遍的人类本质预设的同时，也否定了诸如幸福、自由、自我实现等各种善超越历史的终极意义，只能将其作为特定的历史阶段人类道德追求的目的，这决定了非功利主义目的论必然是一种具有历史限度的理论。

在《手稿》之后，马克思在创立历史唯物主义的过程中发现了历史发展的真正基础：直接的物质的生活资料生产，由此改变了自己的哲学解释原则。如同恩格斯所说的，在马克思以前，人们在历史观上往往认为“一切历史变动的最终原因，应当到人们变动着的 思想中 去寻 求”［17］（P457），与之相 对应的，在伦理道德领域，则往往从人的自我道德意识出发，推导人与人之间的社会伦理关系，这种传统的本体论解释原则正是非功利主义目的论将幸福、自由和自我实现等各种善内含于人的本质而同共产主义相联系，作为人类社会发展目的的纽带。

而从历史唯物主义出发，马克思为我们提供了一种历史性的解释原则。马克思认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”［7］（P531）人在实践中首先必须满足的是维持生活的需要，这是人类进行物质生产的根本原因，同时也是人在根本上的价值追求，因为人的生命存在是人作为价值判断主体的历史前提。因此，马克思这样解释他的历史观：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”这种历史主义的解释原则是对传统本体论解释原则的颠倒，使得理解道德现象必须从社会历史中，从生产力与生产关系的矛盾运动中出发，即不在“每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”［7］（P544）。从历史性的解释原则出发，共产主义虽然仍是人类社会发展的目的，但是其作为历史发展的结果，就无法等同于非功利主义目的论所指的、超越历史的“幸福”目的。

在历史性的解释原则下，任何道德都是人类实践、历史发展的产物，非功利主义目的论所追求的各种善本身也不可避免地具有历史性，只能在一定的人类历史发展阶段下才具有目的性意义，这就决定了其理论本身必然带有历史限度。一方面，历史唯物主义否认超越历史的道德观念的存在，包括幸福、自由、自我实现在内的各种善，也只是人们在以往阶级社会的条件下对自身解放的抽象表达，这与恩格斯在《反杜林论》中提到的，私有制社会下“切勿偷盗”这一共同的道德戒律一样，只是对以往各个历史阶段中道德观念共同性的集中概括，事实上不具有超越历史的终极意义。当共产主义真正实现人的解放，每个人都能实现自由而充分的发展的状况下，所谓的幸福、自由和自我实现等各种善也自然会失去其目的性意义。在另一方面，历史唯物主义也肯定在人类社会发展的历史过程中，存在根植于共同经济基础的、积极的道德理想，虽然幸福、自由、自我实现等各种善不具有超越历史的终极意义，却可以作为一定历史阶段人类道德所追求的目的，在特定的社会发展水平下，由人们在社会实践中去最大限度地实现它们，发挥其善的价值。

总之，道德作为伦理观念范畴，必须在具体的历史境况中去理解，正如恩格斯代表历史唯物主义者所强调的：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”［18］（P99）这也是正确理解马克思道德观和构建马克思主义道德理论的根本原则。从这个意义上来说，不管是非功利主义的目的论也好，还是其他的马克思道德理论解释范式也好，一旦抛弃了历史唯物主义从“社会经济状况”来解释道德的历史性解释原则，也就在根本上偏离了理解马克思道德理论的正确进路。