朱得之《老子通义》之诠释特色探析

唐 哲 嘉

(浙大城市学院 新时代马克思主义宗教学研究院,浙江 杭州310015)

一、引言

朱得之(明成化二十一年—隆庆末),字本思,号近斋,自号参元子、虚生子,江苏靖江人,以贡为江西新城丞。朱得之为王阳明晚年居绍兴时的入室弟子,《明儒学案》中将其列入南中王门。朱氏著述颇丰,著有《苏批孟子补》《正蒙通义》《心经注》《四书诗经忠告》等,晚年颇好老庄之学而著《列子通义》《庄子通义》《老子通义》,三者合称《三子通义》。黄宗羲在《明儒学案》中评价其曰:“从学于阳明,所著有《参玄三语》。其学颇近于老氏。盖学焉而得其性之所近者也。”[1]586可见,朱得之虽然为阳明后学,但其学问却带有浓厚的老学特色。《三子通义》代表了朱得之以心学立场融摄老子之学(1)关于这一点,王志俊提出:“作为南中王门代表人物之一的朱得之,在吸收宋元学者以儒解庄、援庄入儒等思想方法的基础上,注重以阳明心学义理诠释庄子,其庄学著作《庄子通义》透显出浓厚的心学色彩。”参见王志俊《朱得之〈庄子通义〉的儒学立场与心学意涵》,《贵阳学院学报》(社会科学版)2017年第3期。而刘佩德也认为,朱得之继承了王阳明之心学,并以此来诠释《列子》一书,呈现出心学特色。参见刘佩德《朱得之〈列子通义〉的心学思想》,《长春师范学院学报》2012年2期。由此可见,朱氏的《三子通义》带有浓厚的心学特色,反映出王学一贯的“三教合一”立场。,同时也反映出明代儒、释、道三教合流过程中解经的会通倾向。

《三子通义》中的《庄子通义》为目前所见明人最早的一部解《庄》著作,也被收入《四库全书》中,故而学界对《三子通义》的研究大多集中在《庄子通义》上,而甚少关注《列子通义》和《老子通义》。目前学界关于《老子通义》的研究相对较为薄弱,日本学者李庆在《明代的〈老子〉研究》一文中认为,《老子通义》一书解说颇为烦冗,但也并非“泛泛之作”[2]336。尽管如此,很长一段时间中,都没有关于《老子通义》的专门研究,2014年雷振瑞的硕士论文《朱得之老学思想研究》一文,从自然、有无和正名三个向度对《老子通义》中的老学思想进行了探析[3],在一定程度上填补了这一研究空白。但总体而言,学界对《老子通义》的研究还是相对匮乏,本文主要以《老子通义》为依据,探析朱得之解老之诠释特色,以期补充当下研究中的不足。

二、注重字训考据

《老子通义》具体的完成时间虽不甚明晰,但可以断为朱得之晚年之作。正文前的《老子通义序》中的落款年月为大明嘉靖四十四年(1565)孟夏,由此可见《老子通义》的成书年代不会晚于1565年。此外,根据《稿本中国古籍善本书目书名索引》中所载的陈烁刻本《老子通义》[4]1136,其刊刻时间为嘉靖四十二年(1563),据此可以认定《老子通义》至少是嘉靖四十二年成书,至于是否还有更早的版本目前无从考证。

明人注老大多受到薛蕙的《老子集解》和王道的《老子亿》之影响,朱得之也不例外,其所撰的《老子通义凡例》中自言:“此书古注,虽多至千家注本而止,予所企及而能信者,元儒林虞斋(名尧叟,字希逸)《口义》(书名)、吴草庐(名澄,字幼清)《注》(书名)、近时薛西原(名蕙,字君采)《集解》(书名)、王顺渠(名道,字纯甫)《亿》(书名)而已。”[5]378可见,朱得之注老主要受到林希逸《老子口义》、吴澄《老子注》、薛蕙《老子集解》以及王道《老子亿》的影响。从《通义》中所援引的著作情况来看,主要还是薛蕙的《老子集解》和王道的《老子亿》。薛蕙的《老子集解》被《续四库全书总目》评价为“明人注《老子》者,此最精审者已”[6]2120,薛注不仅注重阐发义理,同时也注重字训考据,在注经风气较为随意的明代是一部难能可贵的注老佳作。受薛注之影响,朱得之的《老子通义》同样十分注重字训,乃至于李庆认为其解说颇为烦冗,相比于明代其他注老之作,这也算是朱注的特色之一。

首先是关于此书之分章与体例。《老子通义》分上下二篇,正文前又附有《老子通义序》《老子通义凡例》《读老评》《老子目录》以及司马迁的《老子列传》,可见朱得之注老之严谨学风。《老子》一书自古以来就存在多种分章版本,“分章莫究其始,至唐玄宗改定章句,是旧有分章而不定者。是以有五十五(韩非)、六十四(孔颖达)、六十八(吴草庐)、七十二(严君平)、八十一(刘向诸人,或谓河上公)之异。又有不分章(如王辅嗣、司马君实)者……用是聊为区别,定为六十四章,适合孔颖达之数云”[5]378。明代大部分注老之作是采八十一章本,而朱得之却是采用孔颖达的六十四章本。朱氏通过对《老子》文本的考察,认为有部分章节,语句虽断而意未尽,与下文内容一脉相承,此类章节为古文体,由是他认为孔颖达六十四章本最合《老子》本意。《通义》之所以叫“通义”,其目的在于贯通《老子》各章之意而成一体,这一特征表现在两个方面:第一,朱得之在每章经文中,以小字疏释字词之义,乃至于在文中添数语,加强文本的贯通性。如第一章首二句,“道可道,(循守)。非常道(者),(以)名可名,非常名(也)。(何也?)”[5]385此中括号中数语都是朱得之添加,这一做法虽略显烦冗,然亦有可取之处。《老子》文本仅有五千言,可谓是言简而意深,初学者很难读懂。朱得之将《老子》文本中可能省略的一些字词重新添上,一方面使得文义更加贯通,另一方面也便于初学者把握《老子》的每章大义,所以他的做法对于普及《老子》一书有一定的参考价值。第二,朱得之在每章的文后注释特别注重点明此章与上一章之联系。如他在第二章的文后注释中提到“彼见善美而有之,则好名好利之心由此而生,故下章举机以明之”[5]386,而在第三章的注释中同样提到“此承上原其不居之功而为言”[5]386,可见朱注之特色在于“通”。

其次是关于校勘与引注。朱得之对于《老子》之文体多有研究,他提出“天下”之意有实指亦有虚指,而《老子》文本中的“天下”大多为虚语,此外《老子》所用语为古文,其中多有似断不断、似续不续者,因而需要读者默识之。考虑到《老子》流传过程中的差异与删改,他提出:“世传此书文字,间有不同。其关大义者,各纪其异,附于目录各章之下,以备参考。”[5]378文前所附的《老子目录》对各章节中流传有异的文段进行了标示,如第一章“万物之母:母下有一是字”[5]381、第二章“作而不辞:作下有一焉字”[5]381。此外,除了流传造成的差异,还有人为的情况,“先儒改撺经语,不能悉引,皆以求其说而不得,而自为之词者。今余于此籍中亦以私见改泣为涖,疑烹为育”[5]379。可见,朱注中亦有对《老子》文本的改动。关于引注,《老子通义》的引注主要分为两种,“凡注采诸家之善者,直标姓氏,见其造诣之所及也。其与鄙见同者,参错成章,不复识别”[5]378。朱得之在援引前人论说之时,唯有所造诣者才直标姓氏,而与其同者往往直接散落在各章注释中,不复识别。至于引注的来源,除了前文提到的林希逸《老子口义》、吴澄《老子注》、薛蕙《老子集解》以及王道《老子亿》,此外还有《庄子》《素问》《孟子》《诗经》《书》《吕氏春秋》《论语》《管子》《易》《列子》等典籍,亦不乏学者之论。《老子通义》中汇聚了各家之精华,作者以此来达到贯通《老子》的目的。

三、以自然为宗旨

《老子》一书之核心概念无非在于“道”“德”“无为”“自然”“身”“有”“无”等,而历来注老者对《老子》思想的发挥也不尽相同,朱得之注老之诠释特色即在于以“自然”为宗。正如他在序中所言:“《通义》之作,由自然而通其心之所安也。”[5]377他甚至高呼:“世有外于自然而可以为道者乎?世有外于自然而可以为事为物者乎?”[5]378俨然有将“自然”归于万事万物之根本,乃至于“道”亦因“自然”而为“道”。“自然”这一概念在《老子》文本中虽然仅仅出现了5次,但毫无疑问这是一个具有深意的哲学概念,就通行本《老子》而言其出现的章节分别为:“功成事遂,百姓皆谓我自然”(第十七章)、“希言自然”(第二十三章)、“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)。刘笑敢指出:“这些例句都说明‘自然’不是一般的叙述性辞汇,而是与道、与圣人、与万物密切相关的普遍性概念和价值。”[7]208诚如刘笑敢所言,《老子》中“自然”概念的出现大致可以分为三种情况:“道”“万物”(包括百姓)与“圣人”。朱得之注老以“自然”为宗,他又提出:“道本自然,天显其机,人体其撰。”[5]377可见,“自然”首先是作为“道”的根本特性,而天能彰显这种特性,人亦能体会其中奥秘,故而“自然”又可以分为道之自然、天(代表万物)之自然与人(指圣人)之自然。

首先是关于道之自然,从逻辑上看“自然”概念与“道”不可分离,正因为有道之自然,万物与圣人的自然才有了存在的依据。在探讨这一问题之前,先来看“自然”概念的本义,所谓“自”就是自己,所谓“然”就是如此,因而“自然”就是指自己如此之意。以“自然”来描述“道”就是为了说明“道”自本自根的特性,“道”与“自然”之直接联系即在于“道法自然”,《老子通义》第二十章之原文为:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。(有名之始)。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝(天流行),逝曰远(地无际),远曰反(王主宰)。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。王法地,地法天,天法道(皆不得已而然),道法自然。[5]397

本章言“道法自然”,所谓的“法”指效法之意,然“道”作为《老子》文本中最高的范畴何以需要效法其他对象呢?故而所谓“法自然”就是强调“道”本来如此,突出“道”本身就是其存在的目的和动力,正如朱得之所言“至于道则自本自根,无为而为,无所法也,自然而已”[5]397。所以“道”无所法,其本身具备自本自根的完满性,这种特性就是“自然”。既然“道”自本自根,本来如此,那么其自然本性又表现为什么呢?前文所谓“有物混成”至“强为之名曰大”的部分即是对“道”自性的描述,朱得之认为:“混成,一也。先天地生,无始也。寂寥,无形之意。独立,不与万物为侣也。不改,不变易也。周行,充塞宇宙也。不殆,安于自然,无终也。”[5]397“道”作为本体具有无形、唯一、独立、不变的属性,刘笑敢将其归纳为动力的内在性与发展的平稳性,分而言之实为自发性、原初性、延续性和可预见性四个方面[7]292。从宇宙论来看,朱得之在阐发道之自然的时候重点在于强调其曲成万物之机,如其言曰:“长者,犹提拔也。育,滋息也。成,任质不断也。熟,成而久也。养,纯德体物也。覆,爱护也。此皆极言道之曲成万物之机,虽极尊贵,而未尝自尊自贵,其尊其贵,皆出于自然也。”[5]411正是因为“道”具备上述的特性,故而其长、育、成、熟、养、覆皆出于自然,“道”生化万物的动力与目的皆出于其自身,故而谓“夫莫之命而常自然”。

其次是关于万物之自然,天地万物通过道之自然而得以生化,因此万物也具备“自然”之道,故言“天显其机”,此中之“天”即泛言天地万物。如前所述,“自然”之基本义为自己如此,然万物皆由“道”而生化,因此万物本身不具备自性,万物只是反映“道”在现象界的“自然”特性,由是万物之自然可以理解为规律。朱得之在《老子通义》第十九章中提出:“此言自然之道不能不从也。”[5]396他认为此章主要在阐述“自然之道”的必然性。由于此章为三合一章,为了更好地理解朱氏之用意,特附上原文:

曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。(抱者)不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(明彰功长为式也)。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉?诚全而归之。希言自然。飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道(与道为体)者,(求)道者同于道,(建)德者德者同于德,失(不格外)者同(隐恶扬善)于失。(此谓曲则全也)。同于道者,道亦乐得之。同于德者,德亦乐得之。(猎较同鲁人)同于失者,失亦乐得之。(自反)信不足焉,有不信。(譬之)跂者不立,跨者不行,(所以)自见者不明,自是者不彰。自伐者无功,自矜者不长。其于道也,曰余食(馍飰)赘(踵有骈肉)行。物或恶之,故有道者不处。[5]396

通行本中此章实为三章,朱得之却以“自然之道”为主题来统帅三章大意,陈鼓应在解释此章首六句的时候认为:“从道作为事物发展的规律一面而言,事物总是会向着反面变化。”[8]155这里所谓的“自然”大体是言规律之意。依据朱氏之言,“诚全而归之以前,言若非自然,而实自然也。飘风至况人乎,言不自然也。从事于道至失亦乐得之,言自然。信不足至或恶之,是言不自然也”[5]396“自然之道”的内涵可以从对“自然”与“非自然”的描述中窥见其意。先来看言“自然”的部分,朱得之认为:“首六句皆古语。曲成是万物不遗,遇主于巷,纳约自牖,是曲则全也。父子相隐,无道则愚,枉则直也。水易满于潢污,洼则盈也。否而泰,冬而春……古语六句,举一而该其五。”[5]396—397按照朱氏之解释,此六句古语所表达的内涵是一致的,即“自然之道不能不从”。其所谓的“自然”是在强调万物皆有其必然的规律,所以“水易满于潢污”“冬而春”,但这种规律不仅仅限于自然事物,同时也包括人类社会,故而他以“父子相隐,无道则愚”来解释“枉则直”之意。再来看其“非自然”的部分,“飘风骤雨,天地盈满之气,非自然也,且不能久,而况于人乎?……故复返上文数语,以见非自然者之自困,犹风雨飘骤之不久也”[5]397。风雨所产生的原因在于天地之气盈满,因而风雨依托于天地而生,故而不能长久。这里以“非自然”来解释“飘风骤雨”的产生,其所强调的是风雨并非自然而然,故而“非自然”是指不具备必然规律的事物。当然,朱得之对于“自然”与“非自然”的分殊似乎缺乏明确的界限,也只是顺着老子原文来讲,并没有具体展开。不仅仅自然界的风雨如此,人类社会也存在此种情况,万事万物所具备的规律都是来源于“道”,故而“圣人抱一为天下式”,所谓的“一”就是“冲和之德,虚无之理,自然之道,至少而无以加”[5]396。其本质就是“道”。因此,本章言“自然之道不可不从”其本意在于阐述“道”是万事万物规律的来源,只是朱得之将自然物与人类社会发展的规律混为一谈,未作明确的分殊。

最后是关于人之自然,故言“人体其撰”。这里所谓的“人”当指圣人,圣人能同于“道”并体悟道之自然,一般的老百姓是不能达到这种境界的。圣人之所以能具备“自然”乃是因为“惟圣人于此道同为一”[5]395。朱得之甚至提出:“故人者,天地之心,道之都也。人之于世,顺自然以为行,法天也,明道也,无古今之异也。”[5]377由此观之,道之自然是根本,然其落脚点却在于人之自然,阐述了圣人法天明道的行为旨趣。那么,圣人何以能与“道”同一而感其“自然”呢?朱得之以“心”作为圣人与“道”之间的桥梁,认为圣人之“心”虚静,故能体道之自然,他说:

人之心为静,百骸为动。心存则天君泰然,百体从令,是心为百骸之主也。辎重,以车行载物,谕道为人所资赖之意,犹曰执左契也。以道为母而食之,以德为文绣而服之,是不离辎重也。圣人终日行,谓应天下之务,任百体之官,未尝息也。然而动未尝不由于道,心未尝不出于自然。[5]398

圣人者,诚信之至德,不言而化自行,自然之应感,无为而功自成,此神圣之极功,虚无之妙用。[5]408

朱氏提出“心未尝不出于自然”,“心”是就圣人之心言,心之自然即是指前文的“人之心为静”,故而“自然”是指“心”本然的状态——“静”。此外,圣人之所以具备诚信之至德,自然之感应,达到不言而化自行,无为而功自成的境界,其原因在于“虚无之妙用”,所谓“虚无”乃是指圣人之“心”。圣人之自然在于其“心”虚静,“若圣人之无弃人也,由其心无所贵,无所爱,得失同乐,善不善同情,混世而无忤……圣人之善世也如此。此无为自然之道”[5]398—399。圣人之处世无为而顺自然,故而得失同乐,善不善同情,因其“心”本虚静故。

圣人是“天地之心,道之都”,因而道、万物、圣人三者中,圣人是联结道与万物的关键。圣人之“心”虚静而能体道之自然,而其处世则无为而顺自然,因而圣人之于万物必然是“无为”。朱得之在解释“百姓皆曰我自然”章的时候注曰:“百姓皆曰:此我自生自育,非有所辅益而然。此无为之极功也。”[5]394此中之“自然”朱得之解为“自生自育”,其意亦符合自然而然。然百姓之所以能自生自育,其原因在于“无为之极功”,而施行“无为”的主体只能是圣人,而非百姓自己,故而“百姓皆曰我自然”实则是圣人之“无为”。此外,朱氏在解释“以辅万物之自然”章的时候亦认为:“圣人皆将使之复归于无过,以辅其自然之道,使万物各得其所,而不敢有所作为以害之。此无为之益也。”[5]420圣人“辅万物之自然”即在于行“无为”,“无为”故而万物能各得其所。可见,万物(包括百姓)之自然在于圣人行“无为”,由是万物能依据道所赋予的规律而各得其所。

四、会通儒道之学

明代大部分注老之作都有会通的倾向,《老子通义》也不例外,朱得之甚至在序中提出“此信孔孟之学不外于自然也”[5]378。朱氏不仅以“自然”作为老子之学的核心,同时也将孔孟之学囊括其中,可见其明显的儒道会通倾向。朱得之本人毕竟是阳明后学,三教融合是王学的一大特征,《四库全书总目提要》称:“盖心学盛行之时,无不讲三教归一者也。”[9]1124朱得之继承了王学一贯的“三教合一”立场,《老子通义》中也多以心学思想论述老子之学,如他在解释第一章的时候提出,“二观字,言良知”[5]385,又在解释第五章的时候言,“翕受而有敷施之德,指天德良知也”[5]387,其以心学之“良知”融入对《老子》的诠释。

对于儒道关系,以程朱为代表的宋儒主张儒道对立,故而对《老子》一书多有批驳。薛蕙之《老子集解》记述曰:“故世之学《老子》者则绌儒学,儒学亦绌老子。”[5]278尽管宋代之理学是在大量吸收佛道二教思想的基础上建立的,但以正统自居的理家们依旧排斥老子思想,甚至于“几乎所有朱子学或倾向于朱子学的学者都反对三教融合思想”[10]439。而明代的心学正是对宋代理学的一大突破,明代心学之开创者王阳明就曾以“三间屋舍”之喻表达了其三教观:

譬之厅堂三间共为一厅,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之;而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物通体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。[11]1289

在王阳明看来儒、释、道三教只是在作用上迥异,从根本来说都是窥见“道”的门户,可以视为一种方法,故而王学以“一道三教”的观点主张三教融合。卿希泰也曾指出:“可见王阳明是公开而鲜明的‘三教合一’论者,此与宋代某些理学家那种表面上、口头上反对佛道,而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的。”[12]543受阳明心学之影响,三教兼修的情况在阳明后学中也颇为流行。朱得之在《老子通义》中亦是反对将老子之学视为异端,他认为:

犹龙者,尼父信老子而有是称也。后儒信尼父而黜犹龙,恶在其信尼父也?噫!信尼父者,非自信也,随孟氏子舆之声也。黜龙者,非自黜也,随司马子长之声也。子长不贤于子舆,姑置弗论,独不思尼父信之,而我愿黜之,是我贤于尼父也。有谓后儒愿学尼父者,吾必信之。谓后儒贤于尼父者,吾不知其为何人……岂犹龙之叹不出于尼父乎?[5]379

为了纠正后世儒者对老子的偏见,朱得之搬出孔子作为依据。朱氏认为,《史记》中曾记载孔子见老子而有犹龙之叹,可见孔子对老子思想的推崇,而后世黜老子之人不信孔子却信司马迁,所以后世儒者黜老子是违背孔子之意的。此外,他进一步以常道、异端之辩来为《老子》正名,朱氏认为凡是称经者都记载了天地真机:“凡故称经者,其言皆天地真机,付畀万物,永永无变易者也。至如礼乐法度、文章功业。由此而出,纪载以示传者,乃名为传……是篇首常道二字而会其意,故曰经……斯亦可以为常道、异端之辩。”[5]380《老子》一书早在汉代即称经,《汉书·艺文志》就有《老子邻氏经传》《老子傅氏经说》《老子徐氏经说》,其开篇即言常道为人物所共由之理,既是称经,故而非为异端之学。

除了对孔老关系之厘清,《老子通义》中亦有对儒道义理的调和,特别是对老子“绝仁弃义”公案的化解。大体而言,朱得之对“道德”与“仁义”之矛盾的调和采用了薛蕙和王道的见解,其本人并无多少新解。首先,朱氏引用薛蕙之言反对宋儒对“道德”与“仁义”关系之割裂:

薛氏曰:“程子谓《老子》此章分道德仁义礼为五,此亦未之思也。老子盖究道德之始终,而著其厚薄之渐也。且其谓礼者忠信之薄,谓之薄矣,不曰非忠信也;前识者道之华,谓之华矣,不曰非道也,是则老子之言,不为不明,程子亦未之思尔。”[5]405

薛蕙对程子割裂“道”“德”“仁”“义”“礼”五者的解释并不赞同,薛蕙认为老子这段话的意思乃是为了追溯“道德”的始终,从根本上来说“道”“德”“仁”“义”“礼”五者实为“一”,所谓的“一”即是“道”。《老子》中说得非常明白,“礼”仅仅是“忠信之薄”而没有直接采用否定的表达,尽管“前识”是“道之华”,但同样也属于“道”,因此老子的思想体系并没有排斥“仁”“义”“礼”。朱得之在此引薛氏之言显然也是赞同这一说法。其次,他又引用王道之《老子亿》,认为儒家重“仁义”,道家重“道德”仅仅是教化之道的不同,而非根本对立,其曰:

二圣授受之妙,其或在此。盖后世之礼,主于仪文度数之饰,本不足以当道德仁义之实,故其出于忠信者,孔子之所取,而其不出于忠信者,老子之所弃也。或又曰:孔门之教主于求仁,《易》言:立人之道,曰仁与义,是仁义即道也。老子乃歧仁义于道德而上下之,其异于圣人也明矣。愚谓《易》之仁义与阴阳柔刚并言,然尝曰:《易》有太极,是生两仪,又曰仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,故君子之道鲜矣。夫两仪即阴阳也,仁智犹仁义也。阴阳之本在太极,仁义之本在君子之道。老子先道德而后仁义,其意何以异此?但老子主于明道,故要其极而言,孔子则因人而立教也。譬之释氏,老子专为求最上乘者说,而孔子则未免于接引钝根云耳。[5]405

王道以《易》之“太极”与“阴阳”作比,认为“道德”之于《易》即为“太极”,“仁义”之于《易》则为“阴阳”,“阴阳”本“太极”,故而老子强调先“道德”而后“仁义”的依据正是在此。“道德”与“仁义”何为先并非儒道之根本矛盾,而仅仅是在于教化不同根性的人,老子之学直指本质,为上乘者立言,而孔子之学因人立教接引钝根之人,故而二者是同大异小。最后,朱氏总结道:

窃惟天无二道,人无二心。心者性之郛廓,二圣授受,其有外于心性者乎?天下之故,果有离于心性者乎?……傍观者谓之仁可也,谓之义,谓之礼,亦可也。率性而行,非道乎?成戚而现,非德乎?孔李虽无面授,虽隔千年,吾知其必在此也。其裂与否,贸贸焉者自为也,于二圣何所加损?于道德何所加损?[5]405

在综合了薛蕙与王道之论后,朱得之认为天下无二道,圣人无二心,孔老之学一脉相承,故而“道德”与“仁义”并不冲突。通过对《老子》一书正名以及调和儒道两家关于“道德”与“仁义”的矛盾,可以明显看出朱得之《老子通义》会通儒道的学术倾向。

五、结语

从整体上开看,朱得之的《老子通义》重在贯通《老子》各章而成一家之言。《通义》中既采前人注老之精华,又融入了其自身的注老旨趣,从而呈现出独特的诠释特色,是明代众多老学著作中难得的佳作。大体而言,朱得之注老之特色有三:一为注重字训考据。在注经风气较为随意的明代,《老子通义》兼采字训考据的注经方法,虽有烦冗之嫌却展现了严谨的学风。二为以自然为宗。朱氏以“自然”作为《老子》思想之核心,认为万事万物皆不能外于“自然”而存在,表现出其对老子思想独特的理解与诠释路径。三为会通儒道。朱氏为王阳明入室弟子,受王学“三教合一”立场的影响,其在《通义》中多引儒家经典,力图以儒家义理会通老子之学。相较于薛蕙的《老子集解》与王道的《老子亿》,《老子通义》在明代老学中并没有产生较大的影响,但朱氏严谨的注经学风、独特的诠释路径以及会通儒道的学术倾向依旧具有很高的思想价值。