论庄子的“养生主”

周 鹏

(东南大学 人文学院,江苏 南京 211189)

历来诸家对“养生主”的解读不断,且其评注视角、方式各有异同。但是,解读的同时,歧义也伴生而出。基于这样的现状,本文回归《庄子·养生主》文本,分疏“养生主”的题解,辨析“养生主”的诠释和评述“养生主”等,以直探“养生主”意脉的价值。

一、文本视角初探

《庄子·养生主》开篇直接通过有限生命与无限情识的诘难来引出生命本身的追求,继而引出“缘督以为经”的养生常法,来对生命作一个最好的安置(尽天年)。

但养生之道就如同“真君”一样,不可形名,甚至连“真君”之名都是强自为之,只是信其存在,才假名之“真君”。可是,既然是“养生之道”,那么就要有一个“生”得以养的过程或者进路,也就需要相应的工夫来使之“得养”。《庄子·养生主》用三则寓言(其间有几则寓言,杨柳桥教授认为与本篇主题无关,似有几分《天下》篇中惠施学说部分的错简[1]),通过正反对比的方式,将养生之道寓于其中,由外入内,逐层递升。

通过庖丁解牛的寓言,阐释养身之道其实不是通过外物的滋养来使身体被动地受养,而是由技进道、由身进道。一则,庖丁在前期通过感官的认知与经验的积累,来达到由开始时见全牛到未尝见全牛。继而“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”[2]37,身体完全随着心神的领会而自然地行动;二则,庖丁在习练积累的过程中,通过感官的认知达到对牛的纹理、筋肉、骨节等自然结构都相当的熟悉,以至于在解牛的过程中,能够进技于道;三则,庖丁解牛的刀是经硎而至“无厚”地步的,且因为庖丁在长期积累练习而达到的进技之身随心转的近道状态,让其手中的刀仿若其身体器官的延伸一般,随心神游刃有余于骨结的间隙,未尝出现良庖和族庖那样“割”与“折”的情况。庖丁的“进技”已经不仅是技艺上的超越,更有了精神上的超越,或者说是一种“人的机制隐去,天的运作方式的出现”[3]121。但是其丝毫没有因为技艺的高超就大意,反而因技艺高超而在知道遇到“难为”的时候,主动地警惕起来,更加专注并配以迟缓行动、精微其刀来“行虚”;末了,在牛“豁然已解”后,立马从之前紧张的状态中脱离出来,并将刀“善而藏之”,从容展现了一个超越技艺的艺术式解牛过程,是一种“高超技艺即真理合而为一的体现”[4]236。

通过设问的方式,逐层援引出右师之“介”是天罚、非人祸。并通过正反对比的方式,将右师的“介也”与泽雉的“不樊”进行对比:一方面凸显右师之“介”是困于人欲,其事君行义无可厚非,犯君怒、贪名利而遭人祸,责任当在自己;另一方面,生物性的欲望得到满足,精神因之旺盛,但仍因“畜乎樊中”,不如泽雉自饮自啄来得自在。因而,《庄子》的养生之道有不因人欲而困系、不因贪求名利而遭祸的保全意味。

通过秦失“三号而出”这样一个似乎违反人情常理的现象作抛引,阐释其养生之道:一则在于遵循其所受的命理之戒,吊之哭哀己子与母;二则,生死来去自有其时理,安顺处适就好;三则,只需要基于命理之戒向逝者表达真实的情感,不应受礼法或常理的限囿而让哀乐侵入胸中,否则就是有悖情理。换言之,“养生”即尊重“生来”(适来)的命理之戒,安顺而超越由生到死这样的一个自然的生命过程,通达逝去(适去)之情理而不至哀乐伤损身心。

薪尽火传,首尾呼应。身的生命有限似薪有尽,而精神之火因传而不尽。跳脱出“生-知”的诘难,超越“善-恶”的对立,《庄子》的养生之道就在其中。

二、题解视角分疏

通过文本视角的探析,可以对“养生主”有一个基本的了解,但仍不足以全窥“养生”。而从题解视角对“养生主”作一分疏,则有更进一步开解的可能。统而观之,历来诸家对“养生主”的题解主要分为两大类,一是“‘养生’主”,二是“‘养’生主”,且前者居多。《庄子诠评》如是表述:“旧时多以‘生主’二字连读,而解为‘真君’‘真宰’‘真性’等,似与《庄子》原意不合。”[5]103基于前一类,是将“养生主”理解为养生之道,如王先谦言:“顺事而不滞于物,冥情而不撄其天,此庄子养生之宗主也。”[1]36后一类是将养生主理解为“养‘生主’”,且对“生主”的诠释及其依据也有异同。

第一类是将“养生主”理解为养生之道。郭象主要将“养生主”理解为对生命的养存,“夫生以养存,则养生者理之极也”[6]63。而王夫之则是将“养生主”理解为对形与神的“宾与役”不可奈何之安顺,其特别之处在于指出“味”对形之养和“学”对心知之养的裨益,但是需要“善以其轻微之用”[5]120。同样,《养生主》中也有“雉畜乎樊中”,其“神”因无形劳与物欲得到满足而旺盛之说。但这样的“旺盛”与庄子所追求的不系、不畜的真性之“善”相悖。近代胡朴安认为,“养生主”是忘生死、因任自然而不滞于物,是一种对生死的超越[5]122。

第二类是将养生主理解为“养‘生主’”。陆西星和刘凤苞都是从《庄子》内七篇的内在理路关系来对“养生主”进行阐释的。他们认为,养生主是为“养‘生主’”,因“其意则自前《齐物论》中‘真君’透下”[5]119。不同之处则在于刘凤苞较之陆西星更为详致,提出“主宰”还启发《大宗师》篇“不以心捐道,不以人助天”[2]71。褚伯秀和释性通则将“生主”理解为心神,不同之处在于褚伯秀认为养生之道在于对神之“养”的适中把握,而释性通则认为,养生之道在于“生主”之心神不能为物所伤[5]119。释德清和高秋月将“生主”理解为真性,不同之处在于释德清是以禅学来理解庄学,将“养”字作工夫,化形而为“清净离欲”[5]119。胡文英将“生主”理解为“生之大主脑”[5]121(即清刚之气),当是循着《庄子》生死如气之聚散而来的一种理解性的阐释。宣颖只说“生主之义难言”[5]120,而认为养生主重在“养之”之妙,而“养之”方要在“缘督”。

综上,诸家对“养生主”的评注各有其对“养生”思想的理解,但其所作评注中“我注”《养生主》的成分居多,还是《养生主》注“我”对养生的理解居多,需要作更进一步的分析与研究。但可以初步确定的是,其间将“养生主”直解为只是对生命的存养以及将“生主”直解为“主人”等意思的,则明显是受评注者主观因素影响所致。

三、诠释视角辨析

近些年来,学界对“养生主”的关注持续不断。且从学者们对“养生主”地再诠来看,他们基本上都是在对“养生主”部分综述的基础上,结合时代相关性等作的阐发。依照过去将“养生主”的题解分为上述的两大类来说,研究者们主要是将后者涵摄于前者,认为“养生主”即养生之道,继而着重探讨“养生主”是“养什么”的问题。可以概括为兼养身形、性、心神或突出养心神的方面,认为“神”是生命的主宰。

就“兼养”论来说,主要是将“养生主”解为养生命之形、神或养性等。钟泰认为:“‘养生主’者,以养生为主也。”[7]64其中生为生死之生和生命之生。并认为《庄子》的“养生”犹孟子的“养性”,不是世俗所谓的养形之养生。此种解法当是得入题意而又出题意,深得《庄子》养生之道。郭勇健则认为,《庄子》的“养生主”是养生而非养神。养生的“生”,是生命。而“养”从自然层面来说则是处理生死问题,保全生命;从社会层面来说是处理人我关系,保养生命。同样“处世是养生的重要维度,善于处世是养生的应有之意”[8]191。此种解法当是得入题意,但未能出题意,有体会到《庄子》养生之道。王景林也认为“养生主”是养人之生命,但他认为“庄子‘养生’的‘生’既包括肉体也包括精神”[9]246,是一种“并”养的观点。此种解法当是有闻《庄子》养生之道。相类的还有张文江的观点,其认为《庄子》的“养生”,养的是生命之“生”,包含且大于前者(身体),不仅养形,而且养神[10]70。钟泰就认为:“养形为执障,世俗之为养生。”[7]64因而,王景林与张文江的理解相较前述诸家,离《庄子》养生之道似远了几分。张景认为,《养生主》四则故事“反复交叉阐述形神兼养的原则”[11]。朱文熊将“养生主”理解为“因”“督”的养生之道[12]28。两者当是皆未入题意,只在“养生主”题解层作意流转。经纶则认为,“养生”涵盖养性,也包括养身、养中、养心等[13]159,而《养生主》的题意即是关乎“养生”的要领。这似乎是一种对“养生主”的泛化,未得《庄子》“养生”之意。而就人之时间、精力的有限性的角度来说,“兼养”也是不被允许的,其只能是对养生作真理式追求的伴生物。另外,“泛”养之说则完全与《庄子》“生”之精益思想相悖。

就养“心神”的方面来说,则是将“养生主”解为对“生之主”的追求,强调精神生命的重要性。陈鼓应将“养生主”理解为护养生之主,是“强调精神生命的重要性……庄子学派重视‘物’和‘形’,并强调一个人当在‘物’、‘形’基础上发展其内在生命”[14]33。这种说法是符合《庄子》轻物质重精神追求的思想特征,但因涉及内、外篇的史料争辩问题,慎重起见将其作为重要的参考依据。郎宁认为,“养生”的关键在通过“缘督以为经”的体道方式来“养心”。另外,其“性乃生之主也”[15]115的解意是得《庄子》养生之道的,但应是受到憨山思想的影响,往佛性方向多迈了一步。何梦瑶与李振纲的观点相类,都认为:“心神对于生命来说是最根本的东西,也就是养生之‘主’了。”[16]75不同之处则在于何梦瑶是从《齐物论》中的“真宰”透下[17]89,而李振纲则是从心神对生命的根底性作用出发的。马叙伦则是从词源意义上来对“养生主”作解意[18]98,可以说为“养生主”之养“生主”的研究提供了一种新的思路。杨国荣则是在钟泰对“养生”之理解的基础上作了进一步的阐释,其肯定“养生的前提肯定是个体的生命存在,但其内在意蕴又不限于个体的‘存生’,这一思维趋向与庄子注重个体之‘在’具有一致性……养生主更多地涉及个体如何在世的问题”[19]115。

另外,还有一些学者虽然没有直接对“养生主”作题解,但也在其研究中表述了对庄子养生思想的理解。故而仍将其列入综述,作为对《庄子》“养生主”诠释研究的一个部分,大致可分为四类。

第一类是以“进技”解“养生”。首先,杨立华认为:“庄子的养生指向的是性命的整全,而非仅仅是身形的保存,就像庖丁之所以‘所好者,道也’不是为了让自己的刀用得更久一样。刀和身形的保存只是真理性生存附带的结果。”[20]148陈赟则持养生大义为“无厚入有间”的观点,且其“是以在《齐物论》中‘丧我’而达到的‘吾’,经过《养生主》中的‘无厚有余’,而得以开启生命的另一种形态,即所谓‘余生’,它意味着一种更高的可能性”[3]136。而高柏园则对之解为:“庖丁之解牛,一如生命之游于人间世,解牛而刀刃无割折,犹如生命游于天地间而不伤。盖解牛之难,原不在所解之牛的筋骨错杂,而在其解牛之刃之未得其间。然则何以未能得其间,即在其未能无厚也。而人心之所以厚者,即在人心对善恶名刑之执而已。”[21]119质言之,庖丁因好道而“进技”,“技”作为好道的一种方式或过程,虽然会遭到扬弃,但“身之精益”在趋道的进程中得以保存。

第二类则是对“生主”作的深入探讨。劳思光对《庄子》之“自我”作解为其一:“驻于‘情意’一层。此种‘情意我’就发用而言,为观赏之我,故可说为‘Aesthetic Self’;就其体性而言,则为纯粹之生命境趣,与形躯我绝不相同。”[22]190其二:“盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转,故知形躯之生死与自我无干。”[22]193此“自我”当是对“生主”的解意。刘笑敢也同样认为:“庄子既把体道当作最高的精神境界,又把体道当作最高的认识,庄子在与道为一的体验中得到了莫大的精神享受,同时也自以为认识了世界之真谛。”[23]169而杨国荣教授则是对《庄子》之追求作了哲学研究式的阐述,认为:“庄子似乎未能从存在的艰辛引出存在的勇气或导向‘生’的‘肇论’……同时,通过视‘死’为‘生’的延续来克服‘死’的必然所蕴含的无意义性,也因缺乏现实的内容而仅仅给人以思辨、抽象的满足。”[24]228—229

第三类是将“养生主”理解为一种于人间世的生存智慧。赖锡三认为,这是“处理‘主体我’与人间世各种关系、伦理情境的共构性课题”[25]。杨国荣则将之带入个体与类的交互关系中,认为庄子关注的始终是“生命的自然延续”[26]。王钟陵将之理解为是依托“仅免刑”中“萌生的弱者生存的智慧”[27],只是经过政治学和形上学而获得了提高。王攸欣将之理解为中年时期的“依乎天理”和晚年时期的“安时处顺”[28],“养生主”因之有了与时俱化的意味。高恒天则从生命伦理的角度进行辨析,认为透过多重维度的生命伦理,是为“护持心中净土提供一条理想之路”[29]。

第四类是将“养生主”理解为对生命的自然阐发。陈赟认为,庄子养生哲学“展现四重连续的整体性效应,最终指向生命意义的当下充实”[30]。王钟陵透过对篇末的句解,认为养生只是生命的周流与体认,是“生命物的具体的、直接的转换”[31]。黄克剑透过《养生主》的意脉阐证,认为庄子的养生是“超越个体生命的人类生命,于更大视野亦指万物之死生浑然其中的自然大化”[32]。朱承则以自然超越意识为视角,认为养生是“有限的生命投入到天道的大化流行中去,从而获得超越意义上的无限体验”[33]。

简言之,正如同“兼养”与“养神”不相冲突一般,以“进技”“薪火”等解“养生”与直入“生主”解“养生”亦不矛盾。对“养生主”解读的路径、方式本就属开放与互通的。因而,在统摄综述的基础上,还需要作进一步的论述。

四、评述“养生主”

通过诸家对“养生主”评注的分疏与“养生”思想的综述,可以看出诸家的评注各有其阐释的依据。且其阐释也与《养生主》或庄子思想多有契合之处,但不可否认也有阐释者的主观因素掺杂其间。而透过更多维度去仔细斟酌、辨析诸家对“养生主”的述评等,我们将《养生主》置于《庄子》内七篇的完整结构中,将其“养生”思想置于庄子的思想体系与价值追求中,置于《庄子》对《老子》思想的继承与发展中,结合近些年专家学者们对“养生主”地再诠等,以期探求“养生主”的真意。

通过对《养生主》的文本探析可以看出,庄子确实是借寓言来阐述其养生之道。身、性、心作为一个整全体,其所谓的“养”是身在“进技”的过程中获得的精益,性与心则更大程度上只是一种保全与不受伤损。身形之“养”更像是一种受养,“进技”则成了一种对身形的破执。所谓“破执,则自我不以形躯为自身,即能安其偶然之生,任其必然之死”[22]192。将“养生主”解意为养生之道,当是一种化繁为简、返璞归真以与世俗处的方式;另外,诸家将“养生主”阐释为“养‘生主’”,是有其道理的,但将其直解为篇名,又是有欠妥当的。因为在《养生主》中,确实有将“真性”“心神”等作为其养生的对象,但这些也只是其护养对象之一。

而在诸家对“养生主”的评注中,已经有结合内七篇之间的内容关联来对之进行阐释的,但并没有完全将《养生主》置于内七篇整体的逻辑关系中来对之进行探析。从内七篇篇名及其阐释的主旨内容来看,一种可能的逻辑路径是:在终极的“逍遥”追求之后,获得的是“齐物”的认识方法,接着便是阐释“间”(中虚)的养生之道,“并依次涵摄了《人间世》、《德充符》和《大宗师》各篇的主题”[34]。相对于“《逍遥游》关注个体如何达到自有之境、《齐物论》从形而上的角度考察如何理解世界,《养生主》更多涉及个体如何在世的问题”[26]。从《齐物论》哲学框架来看,《养生主》当是直接建基其上的。因为“只有在《齐物论》的完整的哲学框架,我们才能更加充分,也更加精确地理解《养生主》的思想意义和价值”[35]。从《人间世》阐释的主旨来看,其正是承继了“养生主”的主旨(“缘督以为经”)来作的阐发。人间世作为人不能舍弃的安生之所,“正是《养生主》之后可以继之以《人间世》的深层理由”[3]139。且“养生主”本身亦是通过解牛这一行为,将养刀与藏刀并存。这种方式正是“‘大宗师’所谓‘藏天下于天下’的政治之道”[36]。从内七篇整体的逻辑来说,当是循着由内圣向外王的进路,而《养生主》作为第三篇,其所处的逻辑进程与其内容阐释都应在内圣的范围,“养生主”当为物化逍遥、泯灭物我之齐物而后的“缘督以为经”的养生之道,而不应只是养一“生之主”。因之,可以初步认为“养生主”作解为“养‘生主’”与《庄子·内篇》整体的理路逻辑不合。

另外,将“养生主”置于庄子的思想体系或价值追求中,从整体的思想进路来看。“道和安命论是庄子哲学的起点与基础,逍遥论或体道是庄子哲学的归宿和完成,真知论和齐物论则是庄子哲学从起点到归宿的桥梁。”[23]188其中确实是有养“真我”的思想存在,但是这样的“真我”只是一种主动性的“本我”,且其主动性仍旧要先归于“安命因顺”。因之,要区分庄子思想中的“真宰”是“宰而不宰”,而非一种不平等的“主宰”(施动)或“主人”意思;从局部庄子的终极追求之逍遥思想来看,其追求的是一种无待、无系缚的自由,是人与道为友式的悠然同游。庄子不但认为有待、系缚是对逍遥的一种阻碍,系缚他者同样构成对逍遥的妨碍。另外,从《庄子》之“齐物”思想来说,一来旨在泯灭“主客对立”,追求的本就是一种超越式的平等,同时也“没有因精神上超越而带来的优越感”[37]239。所以庄子是不会再塑造出一个主宰式“生主”来的;二来,从《齐物论》中“吾丧我”的思想来看,郭象注曰:“丧我只是去掉纷繁芜杂的‘诸我’,复归生命本源的虚静灵台。”[38]45“通过‘丧我’进入‘物化’的自由与整全,也就回归到平等无待的‘吾’的相遇中。”[39]63而本我之“吾”是不需要护养的,其更可能是一种内在含藏性的觉显。因之,诸家对“养生主”的评注中,存有养“主人”“主宰”等掺杂系缚或是不平等观点的,都可以视为是与庄子的思想相悖的。

从《庄子》对《老子》思想的继承与发展来看。陈鼓应认为:“庄子继承了老子治身的思想,并由治身走向了治心。治身,重要的是形与心,肉体与精神。老子讲‘专气致柔’,而庄子讲‘形全精复’,强调一个完美的人应该是身体健康、精神饱满的……相比于老子,庄子更重视人内在的生命世界的状态。”[40]103相对于《老子》“生而不有,为而不恃,长而不宰”[41]260而言,《庄子》则主张在“不益生”的基础上倡导“贵生”,“不益生”是不通过外在人为的方式去增益身心,而“贵生”则是贵性。且《庄子》的性是一种本真的天性,而其提出的贵生的方子就是“缘督以为经”的“损益”(为学日益,为道日损)之道。“损”之道,即“无有”之道、“无厚”之道。然而于己为损,于物为益,益物损己,此系从人的机制观察;倘若从天的视角观察,则益物损己其实又是己之自益,即以损的方式而增益,这正是天道运行的机制。因之,诸家对“养生主”的评注中,有关于主动对生之养存、“益生”等进行的阐发也是不合《庄子》思想的。

就《庄子》艺术表达形式来说,将“养生主”题解为“养‘生主’”,显得太过具象与生硬,不符合庄子超越式的表达方式;而庄子哲学思想本就极具美学价值,其表达的美是与“道”合一的自然素朴之美、境界之美。因之,过度阐发“养生主”的题解容易显得刻意,依循其题意进行化简式的领会,反而可能呈现更好的表达形态。

五、结语

综上,“养生主”非养形之道(世俗式的,借物质、某些锻炼方式达到对身的修养等)。明末清初的王夫之在注解《庄子》时,就肯定物质对养生的积极作用,但其认为需要善用之[42]49—50。而在《庄子》的文本里,不仅没有这样的思想表达,且庄子本就是轻物质而重精神的,养形不在其直接的养生追求之中。另则,正如经纶在其《庄子生命哲学研究》中所说:“庄子当初也没有那样的物质条件来支持他做以物养形的修养。”[13]159相反,因“保身”而使身形不受损毁则是《庄子》对“形”的关注之处。

“养生主”是庄子对养生之道的理解。庄子所“养”的主体对象是生命,且“心”为生命之主,这一点也是没有问题的。学界对其争论主要集中在“养”形之生命还是“神”之生命的问题上,进而两者是相离、相即抑或即离的关系?其实,庄子“养生”的对象还得是精神生命,物质生命则是在趋向“养生”之终极追求中的必然过程(“遗形去知”)。或者说,身形得以精益对《庄子》来说只是一种“真理性”追求的附带。而在这一过程中对技、肌理、骨节等的认识,亦是一种“进”的伴生物,根底上仍是致力于完成由知闻到体悟超越的过程。正如庖丁所言:“吾所好,道也,非技也。”[2]37同样,《庄子》在这样的追求过程中,“心”也摆脱了形躯的桎梏,完成了其养生过程中的第一个目标“保身”。

庄子所养的“主”即是“心”。这种“主”还具有一种主动的作用,是“心”(自宰)对身、欲、情、死亡等的作用关系。在这样的作用关系中,“心”因“缘督”,不为身形、义之欲、命之情、生死之悬等的系缚、困囿。也正是在“主”的境遇里,“主”才是真宰、真我,因为这时的“心”不仅有对身、欲、情、死亡等有宰制的作用,还有了对其自我(心)的一种“宰自”的作用。因而,可以说“真宰”是“自宰”与“宰自”功用的合一,是从“我”之丧失而步入“吾”之真我的觉显。因为“只有心灵中真正自主的部分,才是‘使形者’”[20]103。而正如同《齐物论》中的“真宰”无有其形一般,庄子的“心”之“真宰”也只有在功用合一的时候才能够借“心”以觉显。因而不能够称之为心灵的“部分”,只能说“心神”存在于生命存在的“心”中,如同藐姑射山神人一般,只能通过“心神”的“自宰”与“宰自”功用的汇合而迂回出场。

另外,与“主”并行的当有一个依循的“客体”,而在庄子的依循对象中,这个对象只能是“性”。且庄子的性是一种真性、天性和自然之性。“心神”的自我宰治,所依据的是性(天性或真性),或者再进一步说是退场的天性或自然。正如同朱熹对道的诠释一般:“道,犹路也。然事物各循其性之自然。”[43]17在《庄子》哲学思想中的天性之自然流淌,就是“心神”的最高依循之“路”了。因之,《庄子》将命与义纳入其天性中,安之而宰身(身心达到一种“官知止而神欲行”的一体联动而又互动的关系),欲(存义理之欲而节制之,就是一种不畜、不系,可以达到神王且善的境况)、情(遵从情理之实,而既不生发有悖情实之理,理在情中又要能够以理化情,达到对情理的超越)、生死之悬解等融摄于《庄子》的养生之道中,就达到其自然生命的终极目标“尽天年”。

但是,庄子的追求还不止于对自然生命(尽天年)的追求,还要追求精神生命的“永恒”。且其对自然生命与精神生命的追求并不是分离的,而是将对自然生命的追求寓于其对精神生命的追求过程中,从而达到对生命本身的超越。真正的“使形者”也将在这样的超越中得以化显,成为获得“悬解”的人,并因之得以“薪尽火传”。当然,“悬解”并不是说庄子有某种灵魂不灭之类的宗教观念,而只是一种无待之精神追求。

质言之,“养生主”终归于形与使形的合一、体道者与道的合一,生灭自然消解。“养生主”也只是养生主:全性保真。