“文明起源”史观之意味:“中西马”视角的考察

陈立柱,陈希红

(华南师范大学 a.历史文化学院 b.社科处,广州 510631)

一、问题的提出:“文明起源”适合于说明上古中国一段历史吗?

“文明起源”问题,近些年成为考古与古史学界提的最多的问题,也是包括夏商周三代及其之前数千年中国历史文化研究的热点。尽管学界对于“文明”“文明起源”如何断限与定义争得不亦悦乎,发表了大量的论著。如最近集合数百位学者参与的“中华文明探源工程”项目就是代表,项目组认为距今5800年前后中国大地上出现了“文明”的迹象。(1)王巍、赵辉:《“中华文明探源工程”及其主要收获》,《社会科学文摘》2023年第3期。实际上用“野蛮”“文明”“文明起源”来说明人类早期一段历史是从西方近代开始的,中国是从西方学来的。至于西方为什么要用“野蛮”“文明”与“文明起源”来说早期一段历史?中国学者借来说明早期中国一段历史的演进合适不合适?这两个事关早期中国历史研究本身的大问题也是关键性问题,国内未见有深入讨论的。从“文明”的基础含义看它是一个形容词,是对于某一个人或集体行为的肯定性认知,不是一个中性的词,用它来说明现实社会某些精神文化、物质文化创造的成就当然可以,一般人说中国有五千年文明,主要表现的是对于民族历史文化的自豪感,也没什么大问题。但是用它来描述、称谓某一历史发展阶段的整体状况是否合适?

笔者研究这一时段的历史,深刻意识到此一时期到处充满野蛮与残酷行径,如战争杀伐的开始与不断扩大,阶层分化与人性分裂不断加剧,赤裸裸地抢夺与兼并逐渐增多,族群争战与人口掠夺越来越多,杀戮大量人口当作人牲、人殉填入贵族的墓穴,如此等等,都是从这个时期开始并逐步展开的,也是这一时期历史的标志与特征。曾有学人将沾染人牲血祭的青铜纹饰(青铜时代即“文明起源”时期)描述为“狰狞之美”(2)李泽厚:《美的历程》,生活·读书·新知三联书店,2009年版,第31页。,一定程度上反映了这一时代的残酷与野蛮性。这样一种情况用所谓“文明”“文明起源”或“早期文明史”加以概括,总是让人感到扞格不通、名不副实。因此,与其用“文明”去说它而表现为赞赏,不如实事求是地叙述它,这才是基本的历史表述之道。关键词的形容词化容易对历史本身形成掩蔽,也有更多以论代史的色彩。

再一方面,对于这一个时期的历史变化,中国古代史家与诸子代表人物都有过深入研究和总结,他们普遍将更早期的氏族社会视之为“小国寡民”“兼相爱交相利”“大和均”的社会,也是最好的时代,“大道之行也天下为公”时期;相应地随之而来的“三代”也即当今学者所说的“文明起源”阶段,则被认为是“小康”社会,“各私其私各子其子”,也即私心为用的时代和“以物易其性矣”的开始,如此等等,比之前的“大同”社会大大不如了(详下)。这种思想对于中国历史文化的影响深刻而长远,是中国思想与史学自觉精神的体现,与“文明”“野蛮”史观相去甚远。中国古人这样看待这一时期的历史为什么与今人差异如此之大?追根溯源,说这一时期为“早期文明史”,是“野蛮”向“文明”过渡即“文明起源”阶段,实际上是西方近代产生的历史观念,体现的是西方资产阶级的历史价值论和资本主义精神,即对于物质文化的特别看重、对于人性人道人本精神的轻视与忽视,带有深刻的西方中心色彩。19世纪以后这一思想传播于全世界,影响各国对于历史的认知。很显然,晚近中国就是在这种一种背景下学习使用“野蛮”与“文明”的西洋镜看待上古一段历史的。

以上问题,即“文明起源”史观是否适合拿来说明从氏族社会向阶级社会过渡的历史变化?过去没有人专门提出来讨论。晚清民国初年中国面临救亡图存的任务,那个时候是学习西方为主,还来不及更多地反思,但是今天不同了,我们不能再像以前一样用带有西方中心思考意识的认知继续来说中国的古史文化,从而造成更多的掩蔽与误解。作为一段历史的总结与命名,需要准确、中正与平实,也就是说需要选择更中性的词语来表达。今天已经需要根据这一时段历史发展的实际,结合也是融汇中西方历史文化精神,对“文明”一词之来龙去脉以及“文明起源”阶段研究的实情重新加以思考与反省了。历史学是反思过去的学科,中国史学也不需要继续鼓吹西方资产阶级的历史观与价值观,“文明”与“文明起源”用语本身需要进行彻底性反省以揭开其本来的面相。当中国学界正在思考与建设具有中国特色的学科体系与话语体系时,反思西方传来的“文明起源”史观无疑是必要的,意义重大的。本文只是初步思考,不妥之处欢迎批评指正。

二、“文明起源”史观体现的是西方资产阶级历史价值观

“文明”二字在中国出现很早,学者们也经常论及,但不是一个词,而是两个字,主要见于《周易》的“彖辞”与“象辞”(不是《周易》经文),如“见龙在田,天下文明”,用孔颖达的话诠释就是“阳气在田始于万物,故天下有文章而光明”(3)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷1,见阮元校刻:《十三经注疏》卷1,中华书局,2009年版,第29页。(《乾》)。还有如“文明以健,中正而应,君子正也”(4)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷2,见阮元校刻:《十三经注疏》卷1,第57页。(《同人》);“其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨”(5)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷2,见阮元校刻:《十三经注疏》卷1,第59页。(《大有》);“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”(6)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷3,见阮元校刻:《十三经注疏》卷1,第75页。(《贲》);“内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之”(7)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷4,见阮元校刻:《十三经注疏》卷1,第101页。(《明夷》)。《尚书·舜典》形容帝舜“浚哲文明”(8)孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》卷3,见阮元校刻:《十三经注疏》卷2,第264页。,因而得以命位。此处“文明”,按照孔颖达的说法即“经纬天地曰文,照临四方曰明”(9)孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》卷3,见阮元校刻:《十三经注疏》卷2,第264页。。

简单一点说,古文献中的“文明”主要是用来描述周及此前统治者文章光明、通达聪慧的,因而谓之圣人、人之君,即“文明”和统治者个人的光辉形象与聪明睿智密切相关,反映的是对当时上层统治者的肯定与褒扬。而“彖辞”与“象辞”的时代大体可定在西周后期到春秋早期,即“厉始革典”(10)徐元诰著,王树民、沈长云点校:《国语集解》,中华书局,2002年版,第100页。前后人们对于历史人物的认知。之前没有,之后的老子、孔子等所处之“礼崩乐坏”的春秋中后期,他们反思早期中国的历史发展,将我们今天通常所说的“文明起源”这一时期出现的重物欲、严等级与争杀伐等现象视为世风日下,人心不古,社会道德堕落,并非什么更美好的时代。因而反对奢华,倡导素朴节俭,就很少使用“文明”来说明此时期历史的演变了。是以,我们在春秋后期到战国时期的诸子著述中,很少见到“文明”两字连用的情况就是这个原因,之前重视文采华丽的一面已不再是这个大反思时代文化人的价值取向。而现在一般学者所谓的“文明”,带有浓厚的历史进化论色彩,最初来自Civilization,是近代西方的术语观念。如明末来华的传教士利玛窦在《畸人十篇》中说“惟言,众人以是别禽兽,贤以是别愚,文明之邦以是别夷狄也”(11)朱维铮编:《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001年版,第466页。。这里的“文明”就有与落后野蛮相对应的历史进化的意味,与后来严复所说的“文者以言其条理,明者所以别于草昧。出草昧,入条理,非有化者不能也”(12)引文出自严复《天演论》手稿本,本文转引自黄兴涛:《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》,《近代史研究》2006年第6期。相接近。

关于Civilization即“文明”一词的起源,研究者很多(13)关于“文明”一词的起源、演变及相关内容,国内外研究者甚为多见,国内学者的研究较集中的介绍与讨论,可参考庄锡昌、顾晓鸣、顾云深等编:《多维视野中的文化理论》,浙江人民出版社,1987年版;朱乃诚:《中国文明起源研究》,福建人民出版社,2006年版;中国社会科学院考古研究所、中国社会科学院古代文明研究中心:《中国文明起源研究要览》,文物出版社,2003年版;李学勤主编、孟世凯副主编:《中国古代文明起源》,上海科学技术文献出版社,2007年版;陈星灿主编:《考古学家眼中的中华文明起源》,文物出版社,2021年版。此外,如汝信主编《世界文明大系》(中国社会科学出版社,1999年版)、汝信主编《世界文明通论》(福建教育出版社,2010年版)、袁行霈等主编《中华文明史》(北京大学出版社,2010年版)、马克垚主编《世界文明史》(北京大学出版社,2004年版)等也有讨论。,其最初的词根是civil(公民),civilis(公民的,国家的),civilitas(彬彬有礼的),来自拉丁语,主要指住在城里有修养的人。文艺复兴以后,这个词渐渐就指代住在城里、有自由身份和有礼貌修养的人,亦即获得自由身份的有钱人,说白了就是资产阶级和新贵族,他们因为有钱而可以接受教育、有修养,进而将Civilization和城市生活、公民社会、自然权利、社会进步等价值观逐步结合起来。显然这都是城市资产阶级的追求,并因为其经济基础雄厚而政治地位不断提高,从而其价值观逐渐成为一般社会的追求。18世纪被称为“理性时代”或“启蒙时代”,其所启蒙的就是这些资产阶级的基本价值观而使之登上历史舞台。他们把“中世纪”说成是“黑暗时代”,就是突出自己时代的进步与文明性。而与“野蛮”相对应的“文明”一词的最初使用,据沃勒斯坦研究是18世纪法国人米拉波和英国的弗格森(14)何芳川主编:《中外文化交流史》,国际文化出版公司,2008年版,第4页。,即出于对亚非拉民族的比较认知,而后者多数被认为是野蛮人。

17-18世纪是西方市民阶级发展起来的重要阶段,他们逐渐独立出来成为社会的有生力量,并取代旧有的贵族阶级,这些人特别注重投资、物质利益的获取,以及以私有制为基础的法权制度对于财产所有权的肯定等等,也制定了很多有利于资本家的法律制度等,这些都被视为进步和有修养而成为“文明的”表现。相对地,很多非西方社会就很少这些明文法规。从而,在西方逐渐统治世界的背景下,非此类者即被视为落后、野蛮与半开化,需要从“文明”中剔除出去。说得再明白些就是文明历史观展示的是18-19世纪西方资产阶级对于自身文化精神之认可而视之为进步与合乎历史发展趋势,甚至谓之为“山巅之城”“自由灯塔”而具有“普世性”。当其由现实社会价值取向折射到上古历史的认知当中时就表现为特别重视物质技术的发生,如城市的出现、技术的发明等等。这种认知颇近于庄子所谓的“以物(理)观之,自贵而相贱”(15)郭象注,成玄英疏,曹础基、黄兰发点校:《庄子注疏》,中华书局,2011年版,第313页。,就是拿一种反映自己文化精神的概念、标准去衡量过去以及其他世界的历史与现实,自然就出现符合自己标准的就被认为是好的,具有历史进步意义的。至于社会分化导致的人性异化或大部分人的被奴役成为奴隶而过着悲惨的生活,自然不是什么“文明”现象,对于坚持私有制的资本主义时代的学人来说有时也会提一下,但只是提一下而已,不会成为历史的主要内容与核心问题即“文明的要素”。所以他们写的世界史,这方面经常是一笔带过。如此,我们要了解西方何以会出现文明与野蛮对立的历史观,就需要深入理解18-19世纪西方资本主义文化精神展现之意味。随着历史进步论影响的扩大尤其是进化论出现后,“文明”与“野蛮”又成为西方学者研究世界历史的一对重要概念,文明以西方为代表也意味着进步,而落后、野蛮、半开化甚至停滞不前等等,就成为西方描述其他地区历史的常用词。在此背景下,青铜器的发明、城市的出现与字母文字的使用就成为上古历史或“文明起源”的标志,此即“文明三要素”。显然,这些都是西方资产阶级历史价值观的体现,即重视物质形态的文化内涵,忽视人的精神形态或人文道德变化的历史意义。

自以为文明的认知,是西方对于历史上处于统治地位意识形态的继承与发扬。与此同时反对这种文明观的认识也开始出现,即学者的反思注意到人的自然性一面,而非一味地强调或看重物质利益与技术的发明,以及对于过去自以为“文明”而视别人为野蛮的意识形态的批判,指出其缺少平等的认知视野。我们下面分析马克思、恩格斯论说“文明”特别强调它之代表统治阶级的虚伪、剥削、杀戮、自以为是以及维护自身利益的国家镇压机器等方面,这也是一种对于注重物质利益忽视人性文明观的批判。

要深入理解这一点,还要知道西方史学自身的特点,这就是它的逻辑先导性,先有理论预设,再去结合资料加以讨论。这个情况是从古希腊开始的。如古希腊赫西俄德就把过去历史分为前后相继的五个时期,即黄金种族时代、白银种族时代、青铜种族时代、英雄种族时代与黑铁种族时代,每一个时代都是一代不如一代。(16)赫西俄德:《工作与时日 神谱》,张竹明、蒋平译,商务印书馆,1991年版,第4-7页。很显然,历史上没有什么“黄金时代”“白银时代”这样的历史时期,这个说法是根据希腊人重视黄金与白银,以此为基础对于远古时代的推度,与历史本身没有什么关系。还有柏拉图《法律篇》说到上帝创造世界,大约过了三万六千年后世界出现了衰败的征兆,逐渐退化,世界逐渐陷于混乱,这时上帝重新掌舵,一切才逐渐好起来。他在另一文中还说过理想社会是梭伦之前的九千年。(17)参考王晴佳:《西方的历史观念:从古希腊到现在》,北京师范大学出版社,2013年版,第16-18页。这样看来,19世纪西方学者拿新出现的代表资产阶级价值观的“文明”概念去解说早期人类的历史,实际上是继承了西方“以今论古”的传统,这也是克罗齐名言“一切真历史都是当代史”(18)贝奈戴托·克罗齐:《历史学的理论与实际》,傅任敢译,商务印书馆,1986年版,第2页。的思想文化基础。

19世纪中后期,“野蛮”“文明”“文明起源”成为西方一般研究上古历史的常用语,如恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》就曾引用如《文明的起源》一类的著作。而将“文明”作为历史发展一个阶段之代称而且深刻影响了马克思、恩格斯的则是摩尔根,他在《古代社会》一书中明确把人类历史划分为蒙昧时期、野蛮时期与文明时期三个阶段,像很多印第安人的情况,他认为都属于野蛮或半开化的阶段,还没达到文明的标准。(19)路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》,杨东莼、马雍、马巨译,江苏教育出版社,2005年版,第3-14页。摩尔根在易落魁人中间生活40年,对于他们有很深入的了解与研究,依然认为他们是野蛮与半开化的社会,主要是欧洲经过几个世纪的征服与殖民,已经统治了世界绝大部分地区,亚非拉大多数地区成了他们的殖民地,这种情况下西方社会逐渐形成了西方的优势、文明、发展与进步史观,其他地方落后野蛮,西方人高人一等处在进化的顶端,西方是“老爷”是“恩主”(20)斯塔夫里阿诺斯著:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海社会科学院出版社,1992年版,第565-566页。,如此等等。世界在西方的脚下,所以他们看问题经常表现为十足的霸权与知性专断。如说印度、中国没有历史,没有哲学等等,就是19世纪黑格尔、兰克等西方著名学者的基本观点,影响至于今天。从而,包括中国这样很早就建立礼乐制度的国家,他们虽然不得不承认中国发展得早,但依然认为中国停滞不前,没有发展能力,不在文明的代表之列。这样一来,文明就成为一个历史学术语,即比之前“野蛮”阶段更高级、更开化与更进步的历史阶段,它以西方为代表,从而西方历史发展就具有了历史普遍性,即其他社会必然也要走的道路。这就是19世纪“文明”一词赋予历史的基本意义。

从西方“野蛮”“文明”“文明起源”的出现与进入历史认知的简单回顾可看出,它的根在市民与城市化,是资产阶级上升阶段逐渐形成的自以为是的价值观、世界观与历史观,从而非城市化或乡村生活的情况自然就是落后、野蛮、不文明或半开化。说得更直接一点,这是资本主义文化精神对于自我的肯定与褒扬。那么,“文明”对于历史的某些方面加以肯定而忽视另一些别的文化或阶层可能更重视的内容,并且褒义明显的用词是否适合于说明人类某一阶段历史的整体特征?或者使用“文明起源”描述某一历史时期体现了怎样的历史价值观?我们认为这才是问题的核心。这些过去学者忽视的问题,对以马克思主义思想为指导、又有数千年自身历史传统的中国史学研究来说无疑是重要的,必须清理的。

为搞清西方主流思想界对于人类历史为什么会形成“西方中心主义”的认知方式,我们曾研究过18世纪以来欧美与其他地区的关系及由此形成的历史认知,将其主要表现总结为以下三个方面:

一是把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变,即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”,这句话最能体现这一点。

二是把西方的价值观念看成是世界共同的观念,即西方的(先是西欧的后来主要是美国的)就是世界的也是其他民族未来的,西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

三是强调用西方近代以来的科学、进步、发展等观念看待世界与东方,用李约瑟的一句话说,“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设,即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是,凡是欧洲的,就同样是普遍的”(21)陈立柱:《西方中心主义的初步反省》,《史学理论研究》2005年第2期;陈立柱:《“中国史学理论不发达”刍议》,《江苏行政学院学报》2007年第1期。。

可以看出“文明”史观其产生之初即隐含于西方中心主义的深处,是资产阶级利益观、价值观在历史研究上的呈现,它奠基于理性工具化(如“经济人”的提出)、白人种族优越论、西方经济军事优势地位、历史进步论以及西方普遍性等等的思想基础之上,是西方资产阶级世界观、历史观的具体体现。

进入20世纪,经过一次世界大战的洗礼,施本格勒看到西方社会因为利益争夺而走向战争与毁灭,认识到任何社会都有兴起、发展与衰落,西方并不比其他社会更理性,因而借用文明概念提出世界有八个文明体的认识,撰成《西方的没落》(22)施本格勒:《西方的没落》,花永年编译,浙江人民出版社,1989年版。,企图打破黑格尔以来西方自以为更文明的知性专断。接着的汤因比在他的基础上进一步提出有21个文明体(后来提出更多),认为与人类数十万年相比,“文明史”只有不过几千年,因而提出平等看待各个文明体的观点。然而,“文明”一词深含历史进化论的意味说明其西方中心意识并没有从根本上改变,而忽视时间性差异显然意味着非历史性认知的继续,即不是在具体历史环境中看历史问题,而是在某种观念的范围内研究历史,所以他用所谓挑战与应战来解释所有“文明体”的兴亡,忽视历史变化的复杂性与多样性因素交合的作用,最后必然提出文明程度高低不同的分别。和兰克认为每个时代都直通上帝一样,汤因比晚年也相信“每一个人都回到了他(上帝)那里”(23)汤因比:《文明经受着考验》,沈辉等译,顾建光校,浙江人民出版社,1988年版,上卷“序”。。过去受《圣经》影响,西方多以为人吃了上帝的智慧果,可以有着上帝一样的智慧,因而可以驾驭“普遍理性”而达到真理的彼岸。而其他地方人们则没有这样的幸运,包括印度和中国,“这些民族悠久的年岁就如同传说一般,因此其与自然史更加接近”(24)兰克著:《论普遍历史》,王师译,载刘小枫编:《从普遍历史到历史主义》,谭立铸等译,华夏出版社,2017年版,第191页。。东方社会没有进步就是在这样的逻辑推导下出现的,有一些被称为文明的社会也是非常低级的。

与此同时,通过殖民与文化传播,世界各地逐渐接受了西方近世的世界观与历史观,也都学着西方一样的方式看待问题。比如,晚近中国的“物竞天择适者生存”观念的迅速传播,“唯科学主义”思潮盛行,尤其是“理性”“逻辑”这些西方文化的核心用语大行其道等。而这一切,包括海德格尔、德里达等西方当代代表性学者都指出其中隐含着话语的霸权,需要深刻地批判与解构。但是此时此刻很多非西方世界的国家正在借助西方的理念谋求自身的独立与发展,习惯于运用已经学会的西方术语进行思考,以至于西方自己走向后现代,非西方学人反而成为近世西方理念的维护与强调者了,对于西方如潮水般的后现代思潮反而持批评态度的居多了。世界西方化了,也即西方世界化了,西方中心意识隐含在西方近世思考与认识的很多方面,隐含在亚非拉学人思考方式的内里深处。这就是为什么很多反对西方中心主义者的思考本质上也是西方中心论的根源。懂得这些,20世纪以来的中国等国家用带有西方中心理念的“文明”史观看待历史就是可以理解得了。(25)梁启超1899年9月15日发表于《清议报》的《文野三界之别》,将西方学者的“蛮野之人”“半开之人”“文明之人”介绍的很详细,是较早传布这一史观的人。更早的郭嵩涛出使日记曾提到西方关于文明等级的说法,但影响小。当然,使用这类话语也还有着当时的时代背景因素,这就是在西方强势的背景下维护自身文化尊严的需要,包括中国在内的亚非拉地区都被西方认为是没有能力发展自己的,落后的甚至野蛮的,需要西方的拯救。他们用西方的话语反抗西方的污蔑,是世界西方化的必然结果,或者说必然经历的命运。

三、中国古人和马克思恩格斯对“文明起源”历史的理解与认知

通常所说“文明起源”这一历史时段,在中国大致相当于距今5000多年到3000年之间的时段,从历史发展的实际情况看,主要是私有制起源与发展并逐渐走向国家机器出现的阶段。之所以出现这些情况,原因较复杂,基本的方面是生产力的发展、族群流动的加快与组织能力的提升等。考古学上的重要表现即青铜器出现、城市的兴起与文字的使用,此即所谓“文明起源”的主要依据。

今天我们知道私有制之所以出现,主要是社会上、下层之间开始分化,上层开始奴役剥削下层;另一方面,族与族之间你争我夺的兼并战争逐渐增多,战俘开始被奴役。所以从彼时开始,剥削、劫掠、杀戮,特别是不断扩大的战争成为此时最显著的历史特征,西方所谓的“英雄时代”即是对于这一时期的简单描述,因为战争杀戮创造英雄。所以,西方古代历史著作写的主要是战争,激情描写战争场面,从而崇拜英雄成为其道德的一个重要方面,高卢人与罗马人对话中有一句名言“战败者活该倒霉”,即这种历史情况的写照。欧洲早期盛行奴隶制,就是通过战争把对手打败,夷灭其宗族,毁坏其文化,把战败者卖为奴隶,是以奴隶市场特别发达。早先的国族文化湮灭不在,历史成为断裂的过去。在中国,此时也常通过战争夺取利益,凝聚族群,神道设教以为统治的合法性所用。不过在表现与认知上与西方有很多不同,比如对于“协和万邦”(26)皮锡瑞:《今文尚书考证》卷1《尧典》,中华书局,1989年版,第13页。的强调,对于战败族裔的分封,所谓灭国不灭祀,兴灭国继绝世,等等。

西周初年是中国历史意识产生的重要时期。周人将之前的商与夏放在时间之轴上分出先后,并通过主君个人的作为即人的因素去分析历史递变之因缘,从而走出巫史神道思维,“周初八诰”(27)“八诰”指的是《尚书·周书》中“大诰”“康诰”“酒诰”“梓材”“洛诰”“召诰”“多士”“多方”诸篇,主要是周公、召公与成王等对于夏商周历史递变所作的讨论。很多内容讨论的就是这些历史变化问题。这当是世界上最早从人的角度认知不同历史阶段与其变化因缘的开始,也即历史意识的最初呈现。在这个背景中,“人无于水监,当于民监”(28)孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》卷14,见阮元校刻:《十三经注疏》卷2,第440页。、“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷”(29)皮锡瑞:《今文尚书考证》卷15《酒诰》、卷17《召诰》,第326、341页。、“殷鉴不远,在夏后之世”(30)毛公传,郑玄注,孔颖达等正义:《毛诗正义》卷18,见阮元校刻:《十三经注疏》卷3,第1194页。的观念逐渐形成。这种情况慢慢发展到春秋,深刻的历史比较出现了。如公元前7世纪的由余与秦缪(穆)公的一段对话就是对比分析历史的生动例证:

(缪公)问曰:“中国以诗书礼乐法度为政,然尚时乱,今戎夷无此,何以为治,不亦难乎?”由余笑曰:“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度,身以先之,仅以小治。及其后世,日以骄淫。阻法度之威,以责督于下,下罢极则以仁义怨望于上,上下交争怨而相篡弑,至于灭宗,皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上,一国之政犹一身之治,不知所以治,此真圣人之治也。”(31)《史记》卷5《秦本纪》,中华书局,1982年版,第192-193页。

孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇、知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。”(35)孙希旦:《礼记集解》,中华书局,1989年版,第581-583页。

孔子说的“大同”社会是“天下为公”的社会。具体说就是人都没有私心,而且一体看待,所以说“人不独亲其亲,不独子其子”,而且所有人都得到供养,包括“鳏寡孤独废疾者”。这样的社会和今天研究的上古氏族社会财产共有、公平分配与相互守望原则是一致的,精神相通的,所以一般又把氏族社会说成是“原始共产主义”社会,而时限上对应的正是摩尔根等人所说的“野蛮时代”。接着大同的是“小康”,这个时候是私心为用的时代,“各亲其亲,各子其子,货力为己,”一切都是为了自己与家人,而为了自己及其家族的利益必然会有争战,所以说“兵由此起”,从此开始了你争我夺、高筑城墙以保卫自己。这种情况因而被称为“大道既隐,天下为家”的小康时代,夏商周三代的情况就是这个时代的代表,主要依靠等级尊卑等礼法来统治,农奴处在社会的底层,城郭沟池与制礼作乐真正保护的是上层统治者与其财产。小康时代即早期私有化开始的时代,从时段上说即是“文明起源”阶段。

儒道之外,还有墨家的相关论述整体上与儒道的说法也比较接近。如墨子崇尚节俭节用节葬,认为最好的社会是“兼相爱交相利”的社会,在这个社会里,人们不单独亲爱自己的亲人,所有人都一样看待,这样的情况都发生在上古,所以要“法古”;大禹的时候茅屋草椽,随死易葬,所以他特别推崇大禹,他的节葬、节用等观念明说就是跟大禹学习来的,并认为大禹治水利天下而自养甚俭,“虽子墨子之所谓兼者,于禹求焉”(36)朱越利点校:《墨子》卷4《兼爱》下,辽宁教育出版社,1997年版,第34页。。是以墨子的思想被《淮南子》总结为“用夏政”(37)《淮南子·要略》言:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”。《墨子》一书中反对三代以来暴力情况的言论非常之多,也是对于一边讲礼仪一边又相互倾轧这种表里不一情况的揭露。

老子、孔子、墨子是中国文化中最具代表性的三位学人,通过他们早期社会历史研究的简要叙述(38)关于先秦诸子的古史观念,笔者另有文专论,这里只是简要论及。可知,他们认可最早期社会是“大道之行也天下为公”的时代,之后则是私有化不断发展的家天下“小康”社会,与“大同”社会比较“小康”社会在道义精神方面大大不如,所以是人心不古、世风日下的情势。这种历史总结体现了他们的价值取向,就是洗去铅华归于朴实,讲忠信尚自然。显然,这种历史价值论深切影响后来中国历史文化的发展方向,“贵公”“去私”“大公”“小私”“大同”“小康”等从此成为中国社会的重要观念,无疑也是中国历史文化的主体精神,难怪“大同”观念一直是为中国人的最高理想了。

与中国古人对于“文明起源”这一阶段历史的反思与批判性研究相比较,马克思、恩格斯晚年对于这一时段历史的态度与认知形式上不同,但精神是相通的,即认为私有化带来战争、虚伪、剥削、压迫、阶级分化与国家镇压机器,带来人性的分裂和大多数人的贫穷与痛苦,算不得真正的历史进步。这只要看看二人对于氏族社会与国家产生的认知与理解是很容易明白的。

马克思、恩格斯撰写《共产党宣言》时认为“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”(39)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年版,第250页。,说明19世纪中期以前西方不知道人类曾经有过一个氏族公有社会阶段。实际上17世纪中期霍布斯写作《利维坦》时提出早期社会是“丛林法则”的社会,也说明这一点。直到1888年《共产党宣言》英文新版出版,恩格斯才给上面一句话加注说:“确切地说,这是指有文字记载的历史。在1847年,社会的史前状态,全部成文史以前的社会组织,几乎还完全没有人知道。”(40)《马克思恩格斯选集》第1卷,第251页。恩格斯的注释很长,讲述从哈克斯特豪森到摩尔根等人的研究揭示了很多族群早期的土地公有情况,以及氏族内部的组织结构,此后人们才知道氏族社会的一般状况。可以看出,19世纪中后期西方学者对于人类早期社会历史的研究促进了马克思、恩格斯重新思考历史唯物主义思想的基础问题,这就是当初他们对于人类早期历史认识不足的情况。在这个背景下,马克思搁下正在写作中的《资本论》第二、三卷工作,拿出时间研究早期人类的历史状况,直到过世。近十年间马克思写作了大量的研究笔记、书信等,主要是思考讨论氏族社会的组织、财产关系与社会关系,以及向国家阶段过渡等等问题。有的外国学者甚至认为晚年的马克思成为礼赞原始社会、鄙视现代社会之怀旧的思想家(41)江丹林:《西方关于马克思晚年“人类学笔记”主要观点论析》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1990年第1期。,就是看到晚年马克思沉浸于各地氏族社会即“古代社会”历史的研究,提出了诸如亚细亚生产方式、超越“卡夫丁峡谷”等说法,希望通过对于氏族社会公有制的深入思考,通过嫁接资本主义社会创造的生产力来实现东方国家社会主义革命的尝试。当然,马克思的愿望与研究最后没有能形成系统的论述。是以,恩格斯在马克思过世后完成了《家庭、私有制和国家的起源》一书的写作。恩格斯明确指出,完成这本书“某种程度上是执行遗言。不是别人,正是卡尔·马克思曾打算联系他的——在某种限度内我可以说是我们两人的——唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果,并且只是这样来阐明这些成果的全部意义”(42)《马克思恩格斯选集》第4卷,第1页。。

那么,阐述这些成果的意义在哪儿呢?仅仅只是把它们当作历史问题而加以澄清吗?这些显然是必要的,如恩格斯的研究工作,但不应是全部意义之所在。从马克思耐心严肃且反复思考修改回复俄国追随者查·苏利奇关于俄国农村公社制度意义的回信可以看出,马克思有着要利用东方农村公社公有制的基础,借鉴西方资本主义社会的生产力来实现社会主义革命之可能性,即他早年在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“改变世界”而不只是“解释世界”的愿望。(43)《马克思恩格斯选集》第1卷,第19页。“亚细亚生产方式”与跨越“卡夫丁峡谷”都是为着这一愿望而做出的探索。

整体看,马克思的工作更多地是通过研究家庭起源、氏族社会内部构成与财产制度、物质生产与生存技术如何走向国家的出现,而国家的出现意味着国家镇压机器和私有制度的进一步发展,带来剥削压迫和大多数人的被奴役。而人的全面发展和大多数人的翻身解放是马克思特别关注的,也是马克思主义的出发点。所以马克思研究如何通过东方社会依然存在的农村公社来实现历史的跨越,即超越资本主义的“卡夫丁峡谷”问题。1877年,马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中明确回应尼·康·米海洛夫斯基提出的俄国农村公社的命运问题,他说:“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路,那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会,而遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难。”(44)《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社,1963年版,第129页。这即是马克思所说的跨越“卡夫丁峡谷”,也就是超越资本主义制度带来的灾难。只有避开资本主义,才能避免因实行资本主义而必然会有的灾难。这个资本主义灾难,当即马克思在各种文本中通过各种方式指出的资本主义的剥削、压迫、虚伪、经济危机与无产阶级的贫困等,也即大多数劳动人民的不幸。那又如何避开呢?这就是马克思此一时期积极探索之所在。由于此一时期很多俄国追随者不断与马克思联系,希望他能指引俄国革命前进的方向,使得马克思对于东方国家有了更多关注,对俄国农村公社有更多的研究,因而看到俄国如果能借助西欧社会发达的生产力而避免资本主义道路的可能性。故他提出:“这种农村公社是俄国社会新生的支点;可是要使它能发挥这种作用,首先必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响,然后保证它具备自由发展所必需的正常条件。”(45)《马克思恩格斯全集》第19卷,第269页。如果能做到,这是一个超越“卡夫丁峡谷”灾难的好机会。超越资本主义灾难,实际也包括超越私有制以来阶级社会带来的所有灾难,或者说下层人民长期以来遭遇的灾难。所以他才要寻找从农村公社直接走向社会主义道路的可能性,才去研究私有制与国家何以产生,从而超越之。马克思终生的使命是推翻资本主义,他认为私有制发展到资本主义,意味着“即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结,因为这一历程包含着自我消灭的因素……这(即是更高级的社会制度)将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活”(46)《马克思恩格斯全集》第45卷,人民出版社,2003年版,第398页。。可以看出,马克思对于氏族社会的原则与精神评价是极高的,在社会主义革命中可以充分利用的,和他倡导的社会主义制度有着本质的接近,后者只是前者更高级别的复活而已。此与中国诸子提出的“大道之行也天下为公”的“大同”“大和均”认识可谓殊途而同归,即氏族社会的共有公平公正原则是值得珍惜的历史遗产,尽管马克思是用当时西方的话语方式表述的。

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相比较马克思主要通过资料阅读、研究问题、指引革命道路与方向,恩格斯的工作则是在马克思研究笔记的基础上,结合自己以及摩尔根的研究成果,深入探讨了家庭、私有制和国家的起源问题,即主要在学术研究上通过古代历史研究,丰富完善马克思主义的历史理论。这就是《家庭、私有制和国家起源》(以下称《起源》)一书的完成。这可能与恩格斯更强调人类一般发展道路的必然性有更多关系。国外一些学者因此认为马克思、恩格斯该时期存在思想对立,是没有全面考虑二人基本思想的一致性与具体研究上存在的个性化造成的。其实,在《起源》一书中,恩格斯对于私有制出现及其向国家演变的认识,原则上与马克思是一致的,且看他对于“文明”与“国家”的论述:

走到文明时代的门槛……一个寄生阶级,真正的社会寄生虫阶级形成了,它从国内和国外的生产上榨取油水,作为对自己实际上非常有限的贡献的报酬,它很快就获得了大量的财富和相应的社会影响,正因为此,它在文明时期便取得了越来越荣誉的地位和对于生产的越来越大的统治权,直到最后它自己也生产出自己的产品——周期性的商业危机为止。

国家是文明社会的概括,它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家,并且在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器。

……卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力;财富,财富,第三还是财富,——不是社会的财富,而是这个微不足道的单个的个人的财富,这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。

由于文明时代的基础是一个阶级对于另一个阶级的剥削,所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步,同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。(47)《马克思恩格斯选集》第4卷,第161-162、172、173页。

类似的表述在《起源》一书中还有不少。从恩格斯最经典的概括我们可以看到以下两点:一是大家经常引用的“国家是文明的概括”一句话,恩格斯紧接着就明确指出这个被称为“文明”之概括的国家本质上是一个阶级压迫另一个阶级的工具;而所谓文明时代发展的动力则是“卑劣的贪欲”,并认为这是所谓文明时代的“唯一的具有决定意义的目的”。这实际上已经否认了“文明”的本质意义。二是指出文明社会的发展带来物质生产的进步,同时也是被压迫阶级即大多数人之生活的退步,这实际上又否认了所谓“文明”的进步性。可以看出,站在大多数人即被压迫阶级的立场上看待历史发展问题,恩格斯与马克思没有区别,这个立场意味着对于剥削压迫、镇压机器、虚伪、卑劣手段、阶级性、战争杀戮、财富积累意义等的分析与批判。所以,虽然他也如马克思一样使用他那个时代常用的“文明”“野蛮”之类的语词说话(这是时代使然),但是对于这些语词所包含内容的实质还是十分清醒并一而再地指出来,绝不让人产生误会,说白了“文明”只不过是有钱阶级为了自身价值利益而发明的遮羞布而已。

分析至此,则中国古人“公天下”与“家(私)天下”的区分与认知,对私有化兴起以来产生的人性分裂展开的批判性研究,与马克思、恩格斯揭示和批判的文明与阶级社会的本质特征,认可氏族社会公平原则在根本上是一致的。这也说明只要对符合大多数人利益尤其是下层人民利益的公有制持肯定的态度,必然会对私有制度拒斥、批判与揭露。这也是中国社会没有选择以私有制为基础的资本主义道路的根源,数千年“大同”思想深刻地影响着中国人,同时也成为中国走上以公有制为基础的社会主义道路的历史文化基础与保障,因为大同思想的基础正是公有制。可以看出在人类社会理想方面,中国历史文化的终极追求在根本方面和马克思主义的基本精神是相通的,这在对公有制社会的充分肯定和对私有化社会的深刻批判中充分体现出来。

四、可用“中国文化源”研究替代“中国文明起源”研究

由上,“文明”与“文明起源”内含的是西方资产阶级历史价值观,明显带有西方中心论的印迹,不适合描述私有制早期发展这一阶段历史的整体特征。不过,目前学界很少有人如此反思,考古与古史学研究基本都是按照西方文明起源观念诠释早期中国历史文化的发展。而比较研究的结果发现,中国的青铜器出现比之西亚要晚二千年以上,而且新近的主流意见还认为中国的青铜技术是从中亚等西部传来的;中国最早的城市出现也比西亚北非要晚上数百上千年以上;至于中国的文字根本不是摩尔根强调的拼音字母文字,因而被很多人视为原始落后的象形文字,以至于民国时期有人提出“汉字不灭,中国必亡”,不少机构与个人都在尝试用拉丁字母文字取代汉字。可以看出,按照西方提出的文明三要素标准,中国“四大文明古国”的位置是要被排除的。

另一方面,“文明起源”视角意味着考古学者必然会在“文明”与“野蛮”视野中继续寻找文明起源的中国特点。其中礼制的出现与发展被很多人认为是最具有中国文明自身的特点,因为当时的遗址、墓葬以及器物组合、祭坛、建筑、玉器、铜器、陶器等等方面,都有礼仪制度性建设的萌芽与不断发展的例证。因此礼制的起源被认为是拓展了文明起源的新要素。目前,中国文明起源的要素、时间与特点研究正在激烈地争论之中,有学者概括中华文明探源工程所提出的文明起源要素的中国标准。(48)卜宪群:《中华文明起源形成发展内在机制的理论思考》,《中国社会科学报》2022年7月11日。

我们认为,在中国方式的学科建设、话语建设的今天讨论上古历史文化的发展,需要走出“文明起源”研究视角,需要从中国的历史实际与思想文化精神角度重新思考。远古氏族公有社会向私有化、国家出现这一时期的转变是多数民族重要历史文化因素形成阶段。研究这一阶段历史文化,我们认为可以用“文化源”代替“文明起源”。“文化”一词,古汉语中也是两个字,“文”字的甲骨文、金文是人身上有纹饰,“化”的甲骨文、金文则为颠倒过来的两个人形,寓意颠覆改变,二字合在一起即通过人的积极作为而有所改变、变革,所以有“文以化成”之说,其人本主义的特点正是中国文化的主体精神。这方面过去具体讨论的非常之多,我们不再重复。今天“文化”一词也是对于各种文化事相的概括性用语,所以比较中性一些,没有“文明”一词那么明显的褒义取向,更适合用来说明人类历史活动带来的各种物质与精神产品。季羡林先生也指出:

文化有一个很突出的特点,就是,文化一旦产生,立即向外扩散,也就是我们常说的“文化交流”。文化决不独占山头,进行割据,从而称王称霸,自以为“老子天下第一”,世袭珍藏,把自己孤立起来。文化是“天下为公”的。不管肤色,不择远近,传播扩散。人类到了今天,之所以能随时进步,对大自然,对社会,对自己内心认识得越来越深入细致,为自己谋得福利越来越大,重要原因之一就是文化交流。(49)季羡林:《东方文化集成》丛书“总序”,见拱玉书等:《世界文明起源研究:历史与现状》,昆仑出版社,2015年版。

从季先生形象生动的分析可以看出,与“文明”相比,“文化”在相互交流中发展,没有“独占山头”比别人更高等的文明意识与霸权意识,以及自以为是的知性专断。从根本上说,文化不如“文明”的褒义意味深厚,后者天然地内含着等级性。

我们提出用“中国文化源”而非“中国文化起源”来代替“中国文明起源”,是将“文化源”或“文化源头”置于古今之变的视野中来思考的。文化源头问题是一个不断研究也会发生变化的历史问题,随着考古学与古史学研究的深入以及观念的改变,“源头”也在不断地伸缩延宕,除非不能追溯。而“起源”意味着开始与原因,也就意味着断开。今天“中国文明起源”从何开始,一如“中国”从何开始(或“何以中国”)一样,争论不休,各以为是,皆因各自的定义不一样,而各人的定义又必然会不一样,这就难免争论,表面看繁荣了学术市场,百家争鸣,其实对于中国历史文化本身的研究来说,没有多少积极意义。过多的个人意志尤其容易产生意见纷纭的乱象。而“文化源”则意味着研究与思考随着观念与资料的改变自然地更新,是事实层面的叙说,不是预设或假设层面的确定。将“文明起源”研究改为“文化源”研究,简洁明了,也符合汉语文习惯,更少价值偏向,同时避免了“文明”与“野蛮”的对立,更能体现中国历史文化连续性发展的特点,和对历史、古人的敬慎态度,符合中国文化取向,也适合于考古研究中讨论早期历史文化演进的过程与特点,出于史学而精神与之不悖。中国文化源头研究成为中国文化认知、比较、贯通与反省的时代性课题,同时也是对于古代以来中国史学精神的发扬、提升即再创造。

叙说历史文化的观念与概念要平实中性,就需要在用语上慎重选择。从而西方的命题进入汉语文背景思考需要考虑“汉化”的问题,即转换为我们文化思想中可以命名的术语。过去因为不太注意这些,产生了很多的“伪命题”,甚至“积非成是”。今天再也不能附会或直接套用西方的思想观念进行中国历史阐释了。事实上,“文化”与“文明”两词的使用也不是绝对的,传统社会的学术研究与生活语言就是相统一的。这意味着在古史研究中用“文化”“文化源”取代“文明”或“文明起源”不存在根本性问题。历史肩负着爱国教育的责任,“文化”一词也更容易把民族因素提炼出来,又不会产生自以为是的“文明现象”,避免了霸权意识与知性专断等西方中心主义的影响。因此,“中国文化源”研究不影响承担激发爱国心的任务,且能更好地展现平等意识与和平精神,以及学术思考的严谨性。

结 语

“天下事凡风气所趋,虽善必有其蔽”(50)章学诚:《章学诚遗书》,文物出版社,1985年版,第62页。。这提醒我们在“文明”与“文明起源”大热的情况下,认真反思这种“热”对于中国文化精神的传承和未来中国文化建设的实际意义,以及对于中国古史研究目前如何走向中国化的学科建设之影响。对于深嵌西方资产阶级历史价值观的“文明”与“野蛮”即“文明起源”古史观缺少反省与检讨,本身即是学习西方而自觉不够的表现。今天站在中国学科发展的角度加以反思无疑是必要的,意义重大的。史学作为一门反思性的学问,近世以来在中国变成了主于解释但很少反思的研究。这种情况需要改变。

有个据说是真实的故事流传甚广:一战期间,一位西方人类学家在食人族部落里进行研究。一天,他告诉部落首领说,欧洲正在打仗,已经死了好几百万人。首领就问他:“杀这么多人,你们吃得完吗?”学者说:“不,我们欧洲不吃人。”首领听了很惊讶:“不吃,干嘛杀这么多人?你们欧洲好野蛮!”

这个故事的真实性暂且不论,它的字面意义很明白,野蛮或文明与否是认识出发点问题,不是历史行为本身问题。今日还有不少人用这是野蛮民族、那是文明民族、西方更文明之类的话语思考问题,其中暗含的西方中心意识以及对于其他民族的傲慢心态,稍作分析很容易见出。这种带有自以为是又以别人为非的认知心态,正是19世纪西方霸权与知性专断意识的产物。20世纪,施本格勒、汤因比等用“文明”思考世界各民族历史文化,表面看将各族群平等视之,都是“文明”,实则“文明”一词根性内涵的非平等意识依然隐含其中。汤因比认为几十种文明思考方式只有希腊式的与中国式的值得注意,而他之所以关注中国乃是因为他认为21世纪是中国的世纪,中国因此而进入他的视野,即从未来性而不是历史性看待各个所谓的“文明”的价值,结果其他文明的实际意义在他不断地比较中“消失”了。事实上,他晚年还是回到了上帝身边,回到了西方与世界的两极话语之中,而其他民族也不能如他对待希腊方式那样获得同等的尊重。费正清利用汤因比的冲击反应模式解释近世中国的历史变化,实际上内含着的还是18-19世纪西方认为的中国社会停滞不前,即只有西方文明的冲击才会有中国的苏醒。这种观念到了今天已开始受到批判,包括一些西方学者都意识到需要从中国自身来看中国的变化,就像从西方角度看西方一样,如此才是理解性认知。(51)柯文:《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,中华书局,2002年版,第166页。没有看到这些变化以及内涵的实质性是无法认识到“文明”一词所深嵌的西方中心意识的。习近平总书记《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》指出:“观察当代中国哲学社会科学,需要有一个宽广的视角,需要放到世界和我国发展大历史中去看。”(52)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》,《人民日报》2016年5月19日。正是在这样的视角中我们认知了“野蛮”“文明”与“文明起源”的来龙去脉,看清它作为西方资产阶级价值观的本质,与马克思主义基本精神的内在矛盾,从而提出在中国历史研究中慎重使用它的必要性。

西方社会关于概念的讨论都有一种追求普遍性的取向,即其概念的认识与确定,一方面需要具有确定性的内涵,另一方面可以指向普遍真理性认知。当这种取向是在霸权意识与知性专断背景下展开时,走向自以为是或自我中心常常是必然的。这是其整体思考缺少历史性与宽容度的关键,而历史性意味着个别、具体性、变化与理解性。后现代思潮出现以前,这是西方思想界一般的情况,20世纪开始的反思潮流正在改变这一切。但是在中国,西方近代思考方式自晚清以降系统输入,逐渐成为主流,使用定性的概念而不是生活用语也成为我们历史叙事的基本取向,从而改变了中国原来关于历史的基本观念。这些在今天都到了需要反思的时候了。不能在西方人开始注意到历史性认知如马克思、海德格尔、海登怀特等,并全面反思黑格尔等西方中心主义代表者的思想时,反而是我们自己将之视为不可改变不需讨论的真理。近代中国向西方学习是必要的,我们的文化是有容乃大的文化,不学习世界各民族文化尤其是今天在科学技术上有甚多创新的西方文化,无法融通世界,创造新的自我。在百年巨变的今天,“学生”的心态已经需要改变,尤其是在历史学方面,需要对于学习的成果进行检讨与反思。只要使用母语思考,只要本民族历史文化继续主导该民族的生存与发展,任何民族理解认识历史文化都需要有自己的理念、思想与术语,不能总是借来、拿来就用而一直不去反省。何况我们是一个史学大国,过去有一套完整的对于人类历史认知做出过贡献的方式方法,几千年来不断发展,并且这种思想与方法的某些方面正在被当代西方史学发展所验证。术语本身即思想与价值理念的体现。历史学思考与研究,既需要反思时代,也需要与时俱进。习近平总书记反复强调要发扬中国五千年历史文化精神,就是对于这一历史趋势的深刻把握。反思“野蛮”“文明”与“文明起源”的历史认知观,可以说正是这种学习、反思与发扬的具体表现。孔子云“必也正名乎!……名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”(53)朱熹著,陈戍国标点:《四书集注》,岳麓书社,1997年版,第206页。,荀子又说“名定而实辨”(54)张觉:《荀子译注》,上海古籍出版社,1995年版,第475页。。名之确定,可不慎乎?