凝结中华民族共同意识:以中秋民俗艺术的深层历史内涵与现代转化为例

黄意明,孙伯翰

(1.上海戏剧学院 人文社科部,上海 200040;2．云南艺术学院 戏剧学院,云南 昆明 650500)

一、中秋溯源与早期功能

中秋节的最早起源和祭月仪式相关。从亚洲的两河流域到南美的墨西哥,世界上许多民族均有月祭仪式,我国古代也存在秋分祭月的传统。在很多文化圈中,祭祀月亮的活动通常被看作与生殖崇拜有关。考察古代中国祭月的现象,可以看出我国早期社会也将月亮与生殖文化相联系。与此相关,就我国月祭崇拜的对象而言,大致有三种不同的观点:第一种观点认为,祭月的对象是作为星体的具有神性的“月”。根据这种观点,祭月活动是早期人类对于星体及其神秘力量崇拜的表现。第二种观点认为,祭月的对象是“月神”,“月神”有西王母说、蟾蜍说、常羲说等(1)参见袁珂:《中国神话传说词典》,辞书出版社,1985年版,第63页。,由此推断,该观点认为祭月活动是一种对人格神崇拜的宗教活动。第三种观点调和前两种说法,认为祭月体现了从星体崇拜到神人或神性动物崇拜的过程,即从对作为星体的“月”的崇拜,转向了对以蟾蜍或常羲等形象出现的“月神”的崇拜。

这些观点均有一个共同的特征,即都暗含月祭与生物繁衍的相关之义。以我国史料记载中的祭月为例,目前西王母崇拜可以追溯到殷商时期。殷虚卜辞中记载了“贞之于东母西母”(2)罗振玉:《殷墟卜辞考释三种》,中华书局,2006年版,第592页。,而西王母与生育、繁衍相关。据宋亦箫先生考证:“西汉焦延寿所著《焦氏易林》的繇辞中,多次提到西王母的赐子功能。如坤卦第二之‘噬嗑’:‘稷为尧使,西见王母。拜请百福,赐我嘉子。’鼎卦第五十之‘萃’:‘西逢王母,慈我九子,相对欢喜。王孙万户,家蒙福祉。’”(3)宋亦萧:《西王母的原型及其在世界古文明区的传衍》,《民族艺术》2017年第2期。这些均表明了西王母有生殖之神的含义。中秋民俗中常出现的蟾蜍形象则可溯源到远古时期人们对“蛙”的生殖崇拜。蛙腹似孕妇隆起的腹部,口似女阴,且有极强的繁殖能力,故被认为是生殖力量的象征。(4)参见李东秦:《中秋节与月崇拜》,中南民族大学硕士学位论文,2011年,第28-29页。另外,有神力的月球,也被认为与女性的生殖有关。屈原《天问》有“夜光何德,死则又育;厥利维何,而顾菟在腹”(5)王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》,上海古籍出版社,2017年版,第67页。之句,月的运行规律与动植物的生长繁殖周期密切相关,远古人类在不能科学解释二者关系的状况下,认为月或月神拥有某种可以控制万物繁殖的能力,出于生产活动及自身繁衍的需要,人们对其加以崇拜。

由此,月祭现象均含有生殖崇拜之义。由于“仪式本身就是一个巨大的象征符号,仪式与象征的技能紧密联系在一起”(6)参见彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,民族出版社,2007年版,第202-203页。。原始祭月仪式中,通过联想的力量,月、蟾蜍、西王母、月兔(7)或认为月兔乃蟾蜍之变象,兔子的孕期为一个月左右,与月亮的盈亏周期接近。等建构了一个巨大的与生殖相关的符号系统。这一原始仪式虽然在我国历史的进程中逐渐被礼乐文化所改造代替,但是依然在民间信仰中有其影响,直到明清时期的拜月活动中尚有女性祈子的内容存在,这便是“生殖崇拜”思想的遗留,《金瓶梅》中的吴月娘拜月乞子就是一个例证。

不过中国的祭月活动并非只是简单的生殖崇拜,月球的运行规律还与农耕相关,而中秋时节正是农作物收获的季节。原始人类通过类比联想将月球、作物的繁殖与大地母性相联系起来。这些相互联系的概念组成了一套家族式的体系,虽然官方的祭月活动仍有祈求丰产之意,但《礼记》中记载的祭月活动,已经由直观功利性的生殖崇拜逐渐转向对自然规律的尊重。

一方面,自周以后,中国人开始产生了一套有关世界秩序的“阴阳”观念,在这套观念中,月被视为“阴”之代表符号。《礼记·祭义》曰:“日出于东,月生于西,阴阳长短,终始相巡。”(8)杨天宇:《礼记译注》,上海古籍出版社,2004年版,第615页。《礼记·礼器》曰:“大明生于东,月生于西,此阴阳之分,夫妇之位也。”(9)杨天宇:《礼记译注》,第299页。都强调了月与阴阳观念中的“阴”密切相关,并且说明了周代祭月代表了某种自然规律和秩序,而非神力的载体。故而,周代官方祭月仪式的目的已经不只是为了“生殖”,而是对代表了万物运行规律的“阴阳”体系的尊重。

另一方面,统治者从自然规律与秩序推及社会规律与秩序,官方祭月仪式已经有了维护社会秩序的含义,成为礼乐文化的一部分。随着儒家礼乐思想的萌芽和人文精神的成长,原始自然崇拜思想逐渐式微,一些原始思维和行为被改造为礼制的一部分,祭祀日月礼即是代表。《礼记·祭仪》说:“祭日于壇,祭月与坎,以别幽明,以制上下。祭日于东,祭月于西,以别内外,以端其位。”(10)杨天宇:《礼记译注》,第615页。《大戴礼记·保傅》载:“天子春朝朝日,秋暮夕月,所以明有别也。”(11)王聘珍:《大戴礼记解诂》,中华书局,1983年版,第53页。可以看出,至少在周代,官方祭月的目的已经发生了转化,从对有神性的月或月神之功利性的崇拜转向了对万物运行规律、社会秩序的追求。月的活动规律与自然规律相关,自然规律才是导致万物孕育、生长的原因。

周人已认识到,自然运行的规律、秩序,与人世间的规律、秩序是同构的,这样,通过祭月仪式,就将对自然规律的崇拜与维护社会秩序的要求统一起来,并最终起到社会和谐的目的。这种自然规律或社会秩序,称作“上帝”“明神”,《国语·周语上》:“古者先王既有天下,又崇立上帝、明神而敬事之,于是乎有朝日、夕月,以教民事君。诸侯春秋受职于王,以临其民。……庶人、工、商各守其业,以共其上。”(12)上海师范大学古籍整理研究所点校:《国语》,上海古籍出版社,1988年版,第37页。这里的“夕月”即秋分祭月,统治者通过秋分祭月的仪式,教育官员和人民事君尽职。仪式的原理即在于,宇宙的运行有其规律与秩序,日、月等自然星辰各守其分,不同的人员也应该各尽其职,对自然界规律的敬重即是对社会秩序的维护。

神话则在后来中秋节俗的形成过程中起了重要的作用,尤其是“嫦娥奔月”与“吴刚伐桂”两个神话。“嫦娥奔月”故事的早期版本为嫦娥偷西王母不死之药而奔月化身为蟾蜍。(13)嫦娥奔月最早见于战国时代出现的《归藏》一书中,原文为“昔嫦娥以西王母不死之药服之,遂奔为月精”,但故事中缺乏关键人物后羿以及嫦娥偷灵药的情节,嫦娥偷灵药的相关情节则最早见于西汉时期的《淮南子·览冥篇》。这个故事中,西王母、蟾蜍均是早期社会及民间信仰中生殖崇拜的对象。此外,由于月“死则又育”“亏而又盈”,在世界各地的文化中通常被认为具有永恒性,而西王母作为不死灵药的拥有者,本身也具有永恒性。嫦娥奔月神话的重点在于偷取不死灵药,整个故事表达了人们追求长生的意愿。从故事的结构分析,这个故事还有另外一层更深刻的含义,在许多地区,西王母最早本是被作为月神来崇拜的,她拥有永恒的能力在于有着“不死灵药”这个法宝,嫦娥取得“不死灵药”化身蟾蜍,成为月神,意味着在与月有关的神仙系统中,她已经取代了西王母,占据了月神的地位,成为新的月神。(14)人类学家弗雷泽在《金枝》中分析,早期人类认为人的灵魂寄存于体外,《金枝》中提到内米湖畔的祭司更替必须以折取一段神圣的树枝(金枝)作为开始,一个挑战者折取金枝不仅象征着他得到了挑战在任祭司的权力,也象征着他取得了金枝所蕴含的神圣灵魂。 嫦娥故事中的“灵药”与内米湖畔的“金枝”十分相似,可以看作是神力的化身。两代月神对比,西王母的神力与月神地位是先天就拥有的,而嫦娥的神力和地位则是依靠其自身的行为,这意味着“人”只要通过自身的行动,同样可以成为神;而“偷”这个词不仅意味着嫦娥欺瞒了丈夫,由于作为神的西王母将仙药给予后羿有着“天意”的性质,因此,嫦娥的这一行为更说明了她并没有顺应生老病死的自然规律,其行为带有反叛天意的色彩。这样分析,嫦娥奔月的故事结构就很类似于道教人士追寻长生的过程。追寻长生本就是逆天意的行为,故而,道教有“渡劫”一说。但是,道士们认为,虽然长生违背天意,但只要通过自身的修炼或是依靠丹药,就可以成仙,从而获得不死之身。两者的基本结构都是:逆天行事,取得长生,名列仙班。较为完整的嫦娥奔月故事出现于《淮南子》,这本书与后来道教的产生又有较为密切的联系。由此可见,嫦娥奔月的故事与道教的修仙观是密切相关的。从早期人们崇拜西王母,到以人的身份偷灵药成为月神的嫦娥故事出现,实质上标志着从原始宗教崇拜向和民间信仰密切联系的道教修仙系统乃至神仙体系的转化,这个故事也表明了中秋节与追求长生的道教信仰之间有着密切的关系。

吴刚伐桂的神话融入中秋节则反映了中国人对生命永恒的追求。吴刚伐桂的故事最早见于《酉阳杂俎》:“旧言月中有桂,有蟾蜍,故异书言月桂高五百丈,下有一人常斫之,树创随合。人姓吴名刚,西河人,学仙有过,谪令伐树。”(15)段成式著,曹中孚校点:《酉阳杂俎》,上海古籍出版社,2012 年版,第 5 页。值得一提的是,虽然故事中吴刚是因为有过错而谪令伐树,但在中国神仙故事语境中,贬谪不只是一种单纯的惩罚。道教中有“谪仙”一说,神仙有过错被贬人间,经过艰苦的修炼才能重新获得仙籍,贬谪过程中的修炼才是贬谪最重要的意义,故而吴刚被谪令伐树本身就是一种修仙的试练。这个故事可以和西方神话中的西西弗斯相比较,吴刚修仙是为了追求长生,西西弗斯在被罚推石头之前亦是在不断逃避死亡;两者都是在追求永恒的生命,无限期的伐桂与推石头其实已经意味着它们处在永恒的状态。然而不同之处在于,西西弗斯神话仅有一种惩罚意识而无任何修炼的内涵,它象征着人逃离自己应有的命运就会遭遇惩罚。在西方人心中,死亡是人必须经历的事情,是命运不可抗拒的召唤,如坎贝尔所说:“英雄是自觉顺服的人……只有诞生能够征服死亡——不是老旧事物的重现,而是新事物的长成……我们除了上十字架然后复活外,别无他法——也就是完全肢解后,再重新诞生。”(16)约瑟夫·坎贝尔:《千面英雄》,朱侃如译,金城出版社,2011 年版,第 111 页。这些话表明,从西方人的宗教与生命观出发,生命是不断的“死亡—诞生”的过程,人们必须顺从命运,对死亡的抗拒并不能获得永恒的生命。中国文化则有一种不同的生命观。桂树在中国文化中有长生与医疗的意义,它被砍了又长,从未经历过死亡,代表了一种生生不息的生命感。而拥有了永恒生命并不断修炼的吴刚,同样是对于生命不死信念的表达。前文中嫦娥奔月的神话把道教长生观念与中秋节直接联系起来,再加上嫦娥盗取灵药本身就有追求长生的含义,也让中秋获得了强烈的生命意识。这些使得中秋节体现出了中国人对于生命永恒的诉求,也反映出中国人天地万物生生不息的世界观。

二、中秋节俗的形成与文化内涵

除了祭月之外,文人逐渐在日常生活中形成了赏月活动,这是一种诗意的审美活动。此活动的产生应该与人们对月的想象相关,《诗经·陈风》中就有《月出》一篇,将月色与美人相应。南朝谢庄的《月赋》中则有言:“升清质之悠悠,降澄辉之蔼蔼。列宿掩缛,长河韬映;柔祗雪凝,圆灵水镜;连观霜缟,周除冰净。君王乃厌晨欢,乐宵宴;收妙舞,驰清县;去烛房,即月殿;芳酒登,鸣琴荐。”(17)严可均编:《全上古三代秦汉三国六朝文》,中华书局,1958年版,第2625页。此段描绘在月光的普照下,世间的景象皆成美景,令君王陶醉和愉悦。

文人中秋赏月的习俗最早见于魏晋时期。《晋书》卷92:“谢尚书镇六渚,秋夜秉月。率尔与左右微服泛江。”(18)房玄龄:《晋书》,中华书局,1974年版,第2391页。欧阳詹《玩月诗》序云:“玩月,古也,谢赋、鲍诗、朓之‘庭前’、亮之‘楼中’皆玩月也。”(19)陈梦雷编:《古今图书集成·岁功典》73卷21册,中华书局,1985年版,第33页。可见在魏晋南北朝时期的中秋时节,已经出现了文人有组织的赏月活动。这种赏月活动是与民间信仰及官方的祭月仪式不同的自由的审美活动,是中秋习俗形成的又一来源。到了宋代,赏月与拜月共同构成了作为民俗活动的中秋节的两个方面。

从宋代开始,中秋节放假一天,民间团圆娱乐,加上自周以来祭月活动的影响,以及文人赏月活动的影响,几种因素汇聚在一起造就了为今人所熟知的中秋节俗的样态,成为中秋作为民俗节日正式形成的首要标志。中秋节正式形成的第二个标志在于,民间信仰在宋代已经融入到中秋活动中。苏轼《望海楼》诗:“楼下谁家烧夜香,玉笙哀怨弄初凉。临风有客吟秋扇,拜月无人见晚妆。”(20)苏轼撰,王文浩辑注,孔凡礼点校:《苏轼诗集》,中华书局,1982年版,第369页。提到了民间拜月这一行为。在宋代,中秋之夜,人们“登楼或于中庭焚香拜月,各有所期:男则愿早步蟾宫……女则澹伫妆饰,则愿貌似嫦娥,圆如皓月”(21)金盈之等著,周晓薇校点:《新编醉翁谈录》,辽宁教育出版社,1998 年版,第 16 页。。由此可见,民间信仰已经对中秋节造成了较为广泛的影响。宋代之所以被认定为中秋节正式形成时期的第三个标志,是因为其“团圆”属性最早是在这一时期出现的。南宋吴自牧《梦粱录》中所载家家户户“安排家宴,团圆子女”(22)吴自牧:《梦梁录》,浙江人民出版社,1980 年版,第 161 页。证明了在宋代,中秋节已经具有了团圆的含义。中秋象征团圆与中秋节的月亮最为皎洁圆整有关。考察影响中秋节之成型,官方祭祀活动产生最早,但其目的在于塑造社会秩序,且参与人群有限,而文人赏月活动和民间拜月活动则对作为民俗活动的中秋节影响更为重要一些。综上,作为民俗活动的中秋节应当起源于魏晋时期的文人赏月,发展于唐,后与民间的拜月仪式相结合,最终在宋得到官方认定而形成。

在明清时期,中秋拜月较前代有了进一步发展。这一时期的文献相较于之前,更为详尽地记录了当时中秋拜月的过程。刘侗《帝京景物略》记载:“八月十五日祭月,其祭果饼必圆,分瓜必牙错瓣刻之,如莲华。纸肆市月光纸,缋满月像,趺坐莲华者,月光遍照菩萨也。华下月轮桂殿,有兔杵而人立,捣药臼中。纸小者三寸,大者丈,致工者金碧缤纷。家设月光位,于月所出方,向月供而拜,则焚月光纸,撤所供,散家之人必遍。”(23)刘侗:《帝京景物略》,上海古籍出版社,2009 年版,第 361 页。“北京岁华祀中秋夜,人家各置月宫符像,符上兔如人立,陈瓜果于庭……男女肃拜,烧香旦而焚之。”(24)陈梦雷编:《古今图书集成·岁功典》73 卷 21 册,第 40 页。从这些材料可以看到,相比于前代,明清时期拜月已经形成了一套规定的流程,摆祭案于月出的方向,放置画有兔、月宫或是月光菩萨的月光纸于案上,焚香而拜,最后以烧月光纸,向家人分食祭品为结束。这一时期的小说中也出现了对赏月和拜月情况的描述。《红楼梦》第一回就出现了贾雨村赏月的情形,而第七十五、七十六回描述了众人拜月等情景:“园之正门俱已大开,挂着羊角大灯。嘉荫堂前月台上,焚着斗香,秉着风烛,陈献着瓜饼及各色果品。邢夫人等一干女客皆在里面久候。真是月明灯彩,人气香烟,晶艳氤氲,不可形状。地下铺着拜毯锦褥,贾母盥手上香拜毕,于是大家皆拜过。”(25)曹雪芹、高鹗著,脂砚斋,王希廉点评:《红楼梦》,中华书局,2009年版,第515页。“贾母因见月至中天,比先越发精彩可爱,因说:‘如此好月,不可不闻笛’。”(26)曹雪芹、高鹗著,脂砚斋,王希廉点评:《红楼梦》,第518页。这些记载和描写说明了在清代,诗意的赏月活动并未因拜月活动兴起而衰微,赏月与拜月是中秋节活动的共同组成部分。明清时期,中秋赏月已经成了多地共有的活动。“西乡县‘中秋夜置酒赏月桂,男泛舟登红崖,妇女亦设佳筵。’……句容县‘八月中秋大会亲朋玩月。’……温州府‘中秋是夜邀宾朋赏月,或至江干看潮’”(27)陈梦雷编:《古今图书集成·岁功典》73 卷 21 册,第 29 页。这类例子还有很多,均反映了明清时期全国各地中秋节阖家团圆、赏月游玩的盛景。

考察作为民俗节日的中秋节的内核,团圆、平等、诗意、生命意识都成为其重要内涵,而团圆又是最为核心的内涵。《梦粱录》中的“安排家宴,团圆子女”,《西湖游览志》中的“八月十五日谓中秋,民间以月饼相送,取团圆之意”(28)田汝成:《西湖游览志余》,上海古籍出版社,1980 年版,第 361 页。以及《帝京景物略》中的“女归宁,是日必反其夫家,曰团圆节也”(29)刘侗:《帝京景物略》,上海古籍出版社,2009 年版,第 361 页。,都揭示出中秋团圆的主题。中华民族一向有追求和谐圆满的人生理想,而中秋节的形成正满足了民众的这一愿望。历史上,中秋团圆的意愿,增强了家族、朋友的凝聚力,起到很好的社会调节作用,最典型的例子便是苏轼与苏辙兄弟二人在中秋以诗的形式互通书信,《中秋见月和子由》与《中秋见月寄子瞻》两诗看似只是在相互诉说他们所见到的景色,经历的事情,实质却是在中秋这个阖家团圆的时候,以诗意联系起兄弟二人的情感。唐人王建的《十五夜望月寄杜郎中》、宋人司马光的《八月十五夜寄友人》这类诗皆是在中秋节时以诗歌的形式与朋友交流情感,增进友谊。

贯穿中秋文化的另一核心内涵,则是平等的观念。宋人金盈之《新编醉翁谈录》记载当时京师赏月:“倾城人家子女,不以贫富,自能行至十二三,皆以成人之服服饰之,登楼或于中庭焚香拜月,各有所期。”(30)金盈之等著,周晓薇 校点:《新编醉翁谈录》,第 16 页。《梦粱录》也提到,中秋节属于贫富同乐的日子,“虽陋巷贫窭之人,解衣市酒,勉强迎欢,不肯虚度。”(31)孟元老:《东京梦华录》,古典文学出版社,1957 年版,第 161 页。这就完全摆脱了古代祭月礼的贵族性和某些节日的小众特点,成为全民平等欢乐的节日,所谓“风露清,月华明,明月万家欢笑声”[无名氏《(中吕)迎仙客·十二月》]。在明清北京城的拜月仪式中,人们将西瓜切成莲花状,在上面供奉月光遍照菩萨,月光平等普照。在佛光普照、平等不二的信仰背后,体现出中秋节日精神的平等性。

还值得一提的是,诗情画意也是中秋的特色。中国的传统节日,贯穿着中国人的时间意识,体现着自然和生命的节律,代表着中国人天人合一的生活理想,所以向来不乏诗情画意,其中尤以中秋为最。“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难全。但愿人长久,千里共婵娟”(苏轼《水调歌头·明月几时有》)的词句,既代表着古人对人生的达观态度,又寄托着他们对人生的美好期待。而“但愿团圆三十秋,不计东西与南北”(高登《中秋月》)、“共看明月应垂泪,一夜乡心五处同”(白居易《望月有感》)等诗句,通过对人类共通情感的抒发,起到心灵抚慰的效果。至于“素月分辉,明河共影,表里俱澄澈。悠然心会,妙处难与君说”(张孝祥《念奴娇·过洞庭》),则在人与自然的交融中,领会生命的澄明之境。诚如林语堂所言,中国人的诗歌中有着宗教境界,“诗教给中国人一种旷达的人生观,一种慈悲的意识,一种丰富的爱好自然的态度和艺术的忍受性”。唐人崔备诗中的“四时皆有月,一夜独当秋。照耀初含露,徘徊正满楼。……愿以清光末,年年许从游”[《和武相公中秋锦楼玩月》(得前字、秋字二篇)],刘禹锡的“尘中见月心亦闲,况是清秋仙府间……金霞昕昕渐东上,轮欹影促犹频望。绝景良时难再并,他年此日应惆怅”(《八月十五夜桃源玩月》),这些如梦如幻的诗句,将对人生的感慨、思考与中秋的月色结合在一起,使人生充满了诗意。因此,在中秋这样一个美好的日子,我们理应放下手中的工作,放松身心,试着体验诗意栖居的美好。

三、当代中秋文化内涵的创造性转化

前文提到,中秋节带有平等的内涵。就数千年的等级社会而言,平等是相对和有限的,而历史发展到今天,人与人之间的平等、阶层与阶层之间的平等则理应成为社会的普世价值。但毋庸讳言,我们现在的社会各阶层之间、集团之间依然有着诸多壁垒需要消除。对此,政府相关部门应利用中秋,通过媒体报刊等多种形式,营造平等和谐的中秋文化;文艺工作者也可积极创新中秋艺术,因为在文艺活动中是最容易营造平等的气氛的。学校社区则可利用假日,举行文艺活动。但所有这些行为举措,都应有一个共同的特质,即群体的参与,只有群体参与其中,才能打破隔阂,产生平等的氛围。所以文艺活动的方式可采取参与者自主互动,无须预设表演者和观众,人人都是表演者,形式则宜多样化。

今天,随着社会经济的发展,城市化已经成为普遍趋势,人口流动频繁。很多务工者、求学者长期离家在外,漂泊成为了一种常态。因此我们更应注重节庆的社会调节功能。由于现在的国家法定节期只有一天,纯粹意义上的回家团圆很难做到,因而中秋团圆内涵中的“家园感”就显得特别重要。李白诗云:“但使主人能醉客,不知何处是他乡。”(《客中作》)人生漂泊本属无奈,但“家园感”却能让人们融入此时此地的群体之中,获得一种归属感。这种感觉有时甚至比回家团圆更具现实意义。因此相关政府部门、媒体等可利用中秋节日,在舆论上做一些全社会层面上的宣传和沟通工作,以营造家园气氛;乡镇街道乃至文化馆以及社区居委会等民间组织,则可以做一些民间文化和公共文化的建设工作,消除邻里之间的隔阂,建立温馨的社区文化和宜居环境。招收外来务工者子弟的学校,也应做好学生的引导工作,让孩子们爱上“新家园”;而拥有学术资源和文化优势的高校,学生大都来自五湖四海,努力建设和谐的校区家园文化,可让广大学子在获得家园感的同时,逐渐形成社会责任感,这对社会的良性发展意义重大。学校领导和广大教师应该有创设节日校园文化的主动意识。

如上文所说,中秋还体现了中国人内心的生命感以及对长生的梦想。然而,长生并非人人可冀,死亡是人们必须要面对的事情。中国文化中虽有以庄子为代表的豁达面对生死的道家文化,和将生死看作是存在的假象而非本质的佛教文化,以及以留名青史为生命意义的儒家文化,但是对于当今中国的多数人来说,死亡仍然令人恐惧,许多老人因为生命的衰老而感到不安,整日处于忧虑当中,不能够安然享受退休的时光。社会老龄化程度的加深则加剧了这种社会的群体焦虑。因而,加强生命教育是迫在眉睫的事情。在中秋这一特别的时刻,应当采取一些手段,重新引发人们对生命的思考。例如,社区或学校可以将“祖孙”三代人组织起来,通过讲故事,甚至是排演戏剧的形式,组织参与者亲自扮演角色,既可以演出或讲述自己人生中的故事,通过一系列从年少到年老的故事,让参与者感受生命的过程,更为自然地将生命周期看作是一种自然规律;也可以演出庄子的故事,让参与者在扮演中感受到庄子豁达的生命观,或者引入宗教的终极关怀理念。无论哪种形式,都是要让参与者能够更为达观地看待生死,让儿童了解生命的历程与意义,让老人建立更为乐观的生命观。此外,还可以利用这个机会,组织一些健康讲座,不仅针对老人,也针对长期忍受工作、学习压力,处于亚健康状态或慢性疾病中的人群,通过医学知识讲座及心理健康讲座等手段提高他们的生活质量。

此外,中国古代祭月仪式包含了人与自然各尽其职的含义,当代中秋仪式重建也应当将该意义延续下去。中秋节活动可以尝试恢复月祭仪式,可以于中秋夜晚将人们聚集在月下举办宣讲活动,介绍从古至今月球对各个时期人类活动带来的影响,感恩月球为人类农业生产、渔业捕捞及其他日常生活带来的便利,月下宣讲的目的是引导人们认识到月球的规律运行对人类社会产生的意义进而认识到敬业与恪守岗位的重要作用。

从手段上说,中秋节习俗的重建还可以将空间范围从现实拓展到网络,仪式活动并非只有在真实空间中才可进行。现代社会中社会分工导致了家庭规模缩小以及家庭成员之间的物理距离不断拉大,中秋仪式不可能违背社会趋势,在真实空间将分散的家庭成员重新组织,并把较小的两口之家、三口之家或是四口之家重聚为大的家族,这就导致了以团聚为目的中秋仪式在现实中较难维系。而不受物理空间限制的网络则为中秋仪式的举行提供了新的平台。当下,由于社交媒体的出现,曾经一度难以在现实中维系的大家族在虚拟空间中可以被重新组织起来,微博、微信群组为家族关系的维系提供了超越物理的空间。其次,近年来,春节期间的抢红包活动、各类公祭日开展的网上祭祀活动,其实质就是仪式或是仪式的一部分。在网络上重建中秋活动,其本质依然是“团圆”“平等”“诗意”“长生”。

网络平台的组织者可以在微信群、微博这些平台组织中秋活动,宣传中秋文化,通过积分或是红包作为吸引人们参与活动的手段,组织各家庭群组之间或是家庭群组内部的答题、竞猜活动,题目可以是与中秋相关的内容,也可以扩展到其他传统文化,例如传统习俗、中医知识、历史常识,利用这些题目让大众了解中国传统文化,通过竞猜增加节日气氛。这类活动可以将平日里较少交流沟通的家族成员、甚至是彼此陌生的不同家族,重新凝聚起来。正所谓五湖四海皆兄弟,在这些网络活动中,人们不再像日常生活中那样被物理空间所限制,大家共同参与活动,人与人在网络空间中建立起联系,增加了家人、朋友甚至是民族的整体凝聚力,体现出中秋节“团圆”的内涵。在古代,相隔异地的亲人朋友在中秋佳节以互赠诗赋来增加凝聚力,今天,网络平台的出现能让中秋诗歌的唱和更具有时效性,组织者可以在网络论坛中组织与中秋相关的诗歌创作大赛,让天各一方的人们相聚在一起,通过赋诗的形式体验中国文化中人与自然和谐相处的理想,领会人生的意义。此外,在今天,拜月活动同样可以放在网上进行,组织者可以将“月光纸”搬到网络上,在网站页面设置月光菩萨像或是嫦娥月兔标志,与此同时,通过直播的形式,将最好的月亮图像实时呈现在屏幕上。这样,即使是阴雨天气,人们也可以在家中赏月、拜月。这种网络拜月更大的优点在于,在网站上可以用弹幕或是留言板的形式,让大家相互祝福,把对家人、朋友、国家的祝愿在网络上表达出来,使人们共享亲人团聚、身体健康、生命长久的美好祝愿,书写下中国人的生命意识。除了这些手段以外,众多的在线游戏平台也可以利用起来,组织一些与中秋相关的线上活动。在这些活动中,有了跨越距离的相聚,大家共同参与游戏,不分老幼贵贱,中秋节“平等”的内涵自然就体现出来了。

要想复兴中秋节与传统文化,政府要起到引导作用。以上述中秋创意活动为例,有了政府的支持,社区活动就能够顺利开展,不同网络平台的相关活动就能统筹起来。政府各级部门可以利用行政力量,利用电视台、报纸、街边海报栏等传统媒体组织宣传活动;当然,民间力量、社会团体、优秀企业也要承担社会责任,积极对中秋在内的各类传统节庆活动进行宣传,可以通过编排和制作影视、音乐、舞蹈等艺术作品扩大影响,也可以制作动漫、微电影投放到门户网站、社交平台以及通过快手、抖音这类形式在新媒体中进行宣传;甚至还可以在娱乐、商业性质的动漫、电影、电视剧中植入该类内容,在潜移默化中加大包括中秋节在内的传统文化对大众人群的影响力,使中国人建立起文化自信。

四、中秋节俗重建中的社会表演实践方案

中秋节俗的重建实践同样需要以学校和社区为主要平台。笔者认为,这两者相比较之下,社区实践的难度较大,地位也更为重要。具有凝聚力的社区不仅能够收到近邻胜于远亲的效果,而且能够帮助个体建立家园感、归属感,减轻现代社会中人的孤独感。家园感不仅包括家庭团圆,也包括邻里和谐。此外,与中秋相关的生命教育、诗歌活动也需要依赖社区的组织。在社区中秋节俗重建活动中可尝试运用戏剧这一手段,相比于一起做月饼、包饺子这样的活动,其优势在于,戏剧可以促使参与者之间建立更多的联系,进而使邻里间的关系更为密切,而与家园感相关的内容也可以通过戏剧活动传递给参与者。问题在于,社区以戏剧的形式组织中秋活动不同于学校,根据以往应用戏剧实践的经验,中国的成年人与老年人多数并不愿意,也不主动参与公开场合的戏剧活动。解决这个问题有两种方法:第一,社区工作者扮演角色引导参与者进入戏剧情境;第二,以社区中的小朋友为中介,通过小朋友来鼓励家长参与戏剧活动。戏剧活动不只是表演,也需要服装、道具多方面的工作,虽然传统中秋节的节俗活动多于晚间进行,但是在白天,社区可以组织起小朋友们为晚上的戏剧活动准备服装道具,培养小朋友之间的合作能力、动手能力。

与家园感相关,中秋节社区戏剧活动的另一目的是解决当前社会中常见的家庭问题、邻里问题。在传统社会,父慈子孝,夫唱妇随的封建道德成为规范家族关系的准则,而这套准则,在思想多元化的今天早已失去了适用性而产生诸多问题。故而,在中秋节的戏剧活动中,可以设置常见家庭问题的情境,让大家参与解决,在戏剧活动中通过亲身参与、体会来探索各自家庭问题的解决之道。在当代社会中,邻里关系相较过去更为生疏。一方面,我们需要通过构建密切的邻里关系来建立家园感;另一方面,生疏的邻里关系不代表不存在邻里矛盾,相反,由于邻里的相互疏远导致了一旦出现矛盾,问题会更难以解决。故而我们可以利用戏剧来设置常见的邻里矛盾情境,即通过戏剧演出活动让参与者相互熟悉,也在虚拟的矛盾之中提前为可能出现的真实矛盾寻找解决方式与沟通之道。

中秋的诗歌创作欣赏活动也属于社会表演,活动中有关实践的内容也应根据中秋节俗的功能予以设计。除了赏月、思亲、团圆这些传统内容的诗歌以外,还可以以邻里、家园、中秋神话、养生保健为题进行诗歌创作欣赏。中秋节的诗歌活动应与清明、重阳的诗歌活动略有差异,因为中秋最重要的目的还是通过家庭、邻里关系构建都市生活中的家园感,故而以娱乐中互动关系构建为主,审美为辅。神话则是体现中秋诗情画意的另一种方式,社区可以在举办诗词赏析创作的同时连带举办一些中秋神话再创作活动。神话再创作主要针对的是较难创作鉴赏诗歌的低龄儿童,让他们尽情发挥想象力,改编中秋神话,并且在晚间的中秋戏剧活动中表演出来。神话再创作一方面可以帮助个体从小了解中秋文化,另一方面也可以开发他们的想象力,增加他们的参与积极性,而且,孩子是连接邻里关系最方便、最重要的纽带,通过孩子们的团体活动,邻里之间的关系自然也就密切起来了。