《师说》中“传道”之“道”的所指——以互文性理论为基础

⊙马传江［梁山现代高级中学，山东 济宁 272600］

部编版高中《语文》必修上册《师说》一文，将“师者，所以传道授业解惑也”一句，翻译为“老师是用来传授道、教授学业、解释疑难问题的人”。对于“传道”的“道”，在解释时予以保留。本文认为这种做法值得商榷，在韩愈的话语系统中，“道”有其所指。

一、古文选本中对“道”的训诂

笔者查考了当前市面上常见的古文选本和韩愈散文注译本，发现对于《师说》“传道”之“道”的注解，大体分为以下几种情况：

一是将其注为“规律，道理”。这一类注解较多，代表性的有高志忠主编的《唐宋八大家文集译注》；许文畅、宋学峰译注的《古文观止注音解词释疑》；段青峰注译的《唐宋八大家文选》；郭锐注译的《古文观止》；冯慧娟编的《唐宋八大家散文》；汤克勤主编的《古文鉴赏辞典》等。

二是将其注解为“道德”。这一类注解极为少见，就笔者所见到的资料，仅有毕宝魁、尹博著《古文观止精粹品读》一书，其注为“古代道德，不是一般道理”。

三是将其注解为“学说”。这一类比较常见，如刘洪仁、刘细涓编著的《唐宋八大家鉴赏辞典》，将其注释为“指儒家孔子、孟子的学说”；刘建龙编著的《古文名篇类鉴》，将其解释为“儒家学说”；张培峰著的《唐宋散文名篇选注》，将其解释为“儒家的哲学、政治等学说、原则”；付成波、郭素媛编著的《中国历代散文鉴赏》，将其注为“儒家所宣扬的修身、治国、平天下之类的学说”。

第四种情况也十分常见：在注解时，对“道”进行保留，但在其前加上限定语“儒家”“孔孟”“圣人”等。代表性的有徐中玉主编的《唐宋散文》，其注解为“儒家之道”；孙昌武著的《韩愈诗文选评》，其注解为“圣人之道”。

在《师说》“传道授业解惑”一句中，“传道”“授业”“解惑”三词并列，结构相同，且“业”与“惑”俱为名词，可知“道”应为名词。由此来看，现有的对于“道”的四种解释，仅仅从语言学的角度，从语法上来说，似乎都说得通。可是哪一个才是文本所要表达的意思呢？这就需要我们借助互文性理论来理解。

二、韩愈之“道”：《原道》与《师说》的互文

互文性，作为一个文学理论术语，自20世纪60年代出现之后，就被频繁应用在文学批评与文学研究之中。它通常指两个或两个以上文本间发生的互文关系。“任何文本都是引语的镶嵌品构成的，任何文本都是对另一文本的吸收和改编。”那个被通过引用、戏仿、拼贴等方式吸收与被改编的文本，也就是互文本。这个互文本，“可用来指涉历时层面上的前人或后人的文学作品，也可指共时层面上的社会历史文本”。将互文性理论引入语文教学，早有学者进行了实践并取得了一些成果。“语文阅读教学中的互文性阅读，究其实质，就是以文补文，以文释文，借旁文解此文，从此文及他文，在文本群的关系、补充、背景之下，生成目标文本理性、完整的意义。”

“《原道》篇的写作时间至今未能定谳”，这就导致我们无法确切判断《原道》和《师说》一文的写作时间孰前孰后，但这并不妨碍笔者利用《原道》与《师说》的互文来研究“道”在韩愈的话语体系中的含义，据麦克·里法特尔对于互文的定义，互文即是“读者对一部作品与其他作品之间的关系的领会，无论其他作品是先于还是后于该作品存在”。

《原道》和此外的《原性》《原毁》《原人》《原鬼》，合称“五原”，它们“以‘道’为圆心，以人道关系为半径，纵横曲折、气势腾跃，推原本质，辨析义理，集中阐发儒家伦理政治思想，表达其复兴儒道的宏图大志”。原道，即推究道的本原。

在《原道》中，韩愈说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”韩愈认为他所说的道结合了仁义，是天下公论。这是韩愈对“道”的性质的明确：并非一人之言，天下人皆作如是观。那么在韩愈自己的话语系统里，老师所要传授给学生的，自然也就是这个东西了。可是，这个“道”，所指为何呢？

（一）韩愈之“道”的立足点：儒家的仁义

且看韩愈开篇如何论述：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”道是什么？是“由是而之焉”。“是”为代词，指代前面说的仁和义，“由是而之焉”，即从仁义出发往前走。这就交代了“道”的依据与立足点，即“仁义”。

而仁义正是儒家思想的核心问题，“孔子‘贵仁’，并强调仁与礼的统一。孟子继承了孔子的‘贵仁’思想，但不强调‘礼’，而是突出了‘义’，将‘仁义’并举。这正是韩愈所认同和赞赏的”。

如此，韩愈就不自觉地表明了自己的身份认同：儒家。儒家的仁义，就是韩愈论“道”的立足点。他的“道”，就是在儒家的范围内而谈的“道”，是儒家之“道”。韩愈明确表示，“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”。这是对“道”的界限、范围的明确，这个“道”和佛老之道无关。事实上，韩愈做这篇文章的目的之一，就是批判佛老的“法统”，确立儒家的“道统”。“斯吾所谓道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”这个“道”，是从尧、舜、禹，以至于汤、文、武、周公、孔子、孟子，在历史的长河中一脉相承流传下来的东西。

那么，儒家之“道”，该如何释义？特别能帮助我们解释儒家之“道”的一句话，大约是《论语·里仁》里那句夫子自道：“参乎！吾道一以贯之。”而这句话里的“道”，杨伯峻先生注为“学说”，高小方先生亦解为“学说”。这个一般无异议，故韩愈的“道”，首先应指一种学说、主张。

韩愈不只是以儒者自居，他的文章里还深刻地体现出儒家思想自孔孟以来就始终不易的人文关怀与社会关怀。在《原道》中，他不无愤慨地说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！”

不只是文章，在他的人生经历里，还表现出一个儒者极为强烈的社会责任感和使命感，“这是中国历代封建士大夫在儒家文化熏染下积累起来的最宝贵的精神财富”。面对唐宪宗拜迎佛骨的举动，韩愈作为一个正直的知识分子，“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”，他不惜触怒皇帝而勇于进谏，奉《论佛骨表》以闻，留下了一个儒者仗义执言的身影。

（二）实践理性：韩愈之“道”的本质

“由是而之焉之谓道”，既然“道”是由仁义出发往前走，那么这个“往前走”的问题，就是一个“行”的问题，实践的问题，而不是一个“知”的问题，形而上的问题。王阳明所谓“知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体”，若用来描述韩愈之道，真是再恰当不过的了。这种“行”的榜样，实践的榜样，就是古代的圣人，“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道”。

在这篇推究“道”的本原的文章中，韩愈没有为“道”立框架，树体系，“没有在学说形态上走向精密化，而是立足日用”，他详详细细、不厌其烦地列举古代的圣人面对灾害时，教给人们相生相养的生活方法，教他们驱蛇虫、赶禽兽，教他们做衣服、种庄稼，教他们建房屋、做工具，并且发明医药，制定祭祀制度，还制定礼节、音乐、政令、刑法、符节……林林总总，一应俱全。韩愈用十多个“为之”，用圣人的具体实践阐明了他所谓的“道”的本质：实践理性。

作为实践理性的“道”，讨论的是“人与世界的实践关系”应该如何。它是韩愈“对人自身与世界的关系‘应如何’和人‘应当怎么做’问题的观念掌握与解答”。人与世界的这种关系，是处于变化之中、开拓之中的，它与人具体的围绕仁义而展开的行动紧密关联。而宋朝张耒在《韩愈论》中评价：“愈知道欤？曰：愈未知也。”显然错误地理解了韩愈之“道”，将其当成了一种思辨理性。

韩愈谈起作为实践的“道”来，简直唯恐不细。在《择言解》中，他甚至详细地考察起火的用途与水的用途，认为火不违于道，则“可燔可炙，可镕可甄”，而水不违于道，则“可浮可载，可饮可灌”。

（三）“道”的目标：修齐治平、经世致用

《争臣论》是韩愈的另一个和“道”有关的名篇。在这篇文章中，韩愈提出了“修其辞以明其道”的观点：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加人也。”这一观点，被后人概括为“文以明道”，并以之来代表韩愈的文学观念。对于守“穷”而未“达”的君子来说，所凭借的也只有文章言辞了。修辞是为明“道”，可是明“道”的目的又是什么呢？

还是要回到《原道》。在分别从文章经典、政治制度、社会分工、伦理秩序等方面阐述了“道”的具体表现形态之后，韩愈提出了“道”的目标，“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当”。韩愈认为自己的“道”容易使人明白，且容易施行，通过它，可以修身修心，修己修人，治天下治国家，最终使鳏寡孤独者，使患有长期不愈之疾病以及重病者，皆有所养。

有学者认为，“恢复西汉时期儒家学说的正统地位，这是韩愈的宏伟理想”。这话固然不能算错，但终究流于表面。恢复与光大儒家学说的地位，只是韩愈的无奈之举，是韩愈退而求其次的选择，抑或说是韩愈实现自己最终理想的一个步骤，而这个最终理想，恰恰是《原道》中所表达的修齐治平、经世致用，使天下国家无所处而不当，使鳏寡孤独皆有所养。一如张文利教授所指出的，韩愈原“道”，“是要达到他经世致用、改良政治的目的”。

综合上述三点，我们可以得出，韩愈之“道”，首先是一种儒家的学说，它以仁义为立足点；其次，就其本质来说，是一种实践理性；第三，它以修齐治平、经世致用为最终目的。

三、验证：韩愈作《师说》的目的

现在，我们将基于互文性理论而得出的“道”的所指，放到《师说》中进行验证，看其与韩愈作此文的目的是否相符。

唐代由于其上升的经济形式与社会形态，思想文化较为开明。如此，佛老思想就有了发展的基础与空间。据《封氏闻见记》记载，唐朝国君因与老子同姓，自称是老子的后人，并且因此崇尚道教，“玄宗开元二十一年，亲注老子《道德经》，令学者习之。二十九年，两京及诸州各置玄元皇帝庙，京师号玄元宫，诸州号紫极宫”。所谓“人之慕名，如水趋下，上有所好，下必甚焉”，如此一来，老庄之说自然广为流行。

佛教是伴随着李氏王朝对佛教的贬抑而兴盛的。“李唐统治者出于陇西李氏一姓的政治需要而发的兴道抑佛的既定方针在佛教信徒中激起的逆反心理，和武周统治者同样出于个人政治目的而发的对佛教的尊崇提倡，更给佛教僧侣及民间善男信女发愤忘食崇信佛教的热潮火上浇油。”在这种情况之下，儒家的学说被边缘化，以至于少有人尊奉，甚至于出现一个“六艺经传皆通习之”的李蟠，韩愈都忍不住要赞许他。在这种情况下，“韩愈乃自告奋勇，抗颜为师，虽受世人讥笑，仍不顾一切收召门徒，指导后进，弘扬儒家学说”。韩愈之写《师说》，表面上看来是赞许李蟠，以文相赠，事实上是通过《师说》来传师道，并通过传师道来传儒道。

有鉴于此，本文认为，《师说》中“传道”之“道”的注释，详细一点，可将其注为：“道是一种以仁义为立足点的儒家学说，其本质是一种实践理性，它以修齐治平、经世致用为最终目的。”如果简略一点，可将其注为“儒家的学说”“孔孟的学说”。

①统编版高中《语文》必修上册，人民教育出版社2021年版，第85页。

②③王瑾：《互文性》，广西师范大学出版社2005年版，第1页，第1—2页。

④张燕燕：《语文互文性阅读教学例说》，湖南师范大学2017年硕士学位论文，第7页。

⑤莫琼：《韩愈〈原道〉篇写作时间新证》，《孔子研究》2016年第4期。

⑥〔法〕蒂费纳·萨莫瓦约著、邵炜译：《互文性研究》，天津人民出版社2003年版，第17页。

⑦赵长杰：《道统的衰落与复归》，《南华大学学报》2019年第1期。

⑧马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13—14页。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

⑨唐晓敏：《唐宋古文家教育思想漫话》，中国人民公安大学出版社2016年版，第22页。

⑩程显平：《深沉的忧患意识和强烈的社会责任感——从韩愈上〈论佛骨表〉谈开去》，《辽宁教育学院学报》2020年第2期。

⑪李瑞卿：《韩愈的道论与文论》，《汉语言文学研究》2019年第1期。

⑫田探：《孟子“义路”说与儒家实践理性的确立》，《孔子研究》2017年第3期。

⑬柏峰：《远山与近土》，文汇出版社2019年版，第36页。

⑭张文利：《宋代理学视域中的韩愈道统》，《孔子研究》2012年第1期。

⑮〔唐〕封演：《封氏闻见记》，山东画报出版社2004年版，第1页。

⑯霍然：《唐代美学思潮》，长春出版社1997年版，第166页。

⑰罗联添：《韩愈研究》，天津教育出版社2012 年版，第187 页。