从天道到教化：董仲舒的公共性思想

朱 承

董仲舒通经达用、追思王道，公共性的天下治乱问题是其毕生思考的核心所在。秦汉鼎革之后，汉代在形式上建立了“大一统”的国家政权，但思想意识建构并没有能与之匹配。如何为彻底实现“由乱达治”奠定思想意识基础，成为董仲舒思虑的重心。从先秦儒家奠定的立场出发，董仲舒针对汉武帝时期的公共政治与社会生活提出了“壹统类、总方略”式的战略性建议，“掇其切当世、施朝廷者著于篇”［1］（2526），提供了一套在当时具有实践意义的公共意识形态模式，通过建构天人一体的总体图式展现了他对公共生活秩序的设想，并提出了君主“大一统”的公权力模式以及约束机制，同时强调儒家的礼治主义，最终归结到公共教化，以实现“由乱达治”的治理目标。以“天”“君”“礼”“教”为核心观念，董仲舒展现其对儒家公共性思想的延续与发展，并期望以此来改善和加强汉代政权的公共治理，从而为天下万民建构稳定良善的公共秩序。

一、公共之天与公共之序

人不能离群而在，公共生活是人的必然存在方式。儒家深谙人的公共性存在之道，最为关注的是现实公共生活秩序，因而涉及共同体的治乱问题是历代儒家思想内容中的重中之重。从汉代立国到汉武帝时期，虽然结束了战国后期以来的全面战争的局面，但实际上也并没有得到理想的“善治”，董仲舒认为，“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”［1］（2505）。期望“善治”是每一个王朝的理想，但实际上常常不能实现，董仲舒认为，“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何”［1］（2504）。汉王朝“欲善治”而不可得的原因在于没有及时对秦代的意识形态基础进行“更化”。何为“更化”？在董仲舒看来，“更化”就是要改变政令教化，也就是要从国家统治的意识形态基础上进行变革，重新修饬儒家倡导的“仁谊礼知信五常之道”［1］（2505），使之与“大一统”的新兴王朝相适应。董仲舒的意识形态及其教化的变革从建构“天人之征”“天人相感”开始。

对人的生存经验来说，“天”的自然存在是一个既成事实，这是无人能够否认和无视的，而如何认识天人之间的关系，既反映了人的经验直观，也需要人的理性抽象，充分展现了人性的能力。在先秦哲学里，“天”既是自然存在，又常常被看作一个意志性存在，认为存在着“天命”“天道”或者“天意”，且与人类生活息息相关。董仲舒接续了先秦哲学的思考，并从经验和抽象的两个层面深化建构了天人关系。对董仲舒来说，“天”是外在于人的对应性存在，但天人之间不是割裂分离的，而是交互印证的关联性存在，且这种关联具有永恒的持续性，“天”既与“人”存有自然交织，又能与“人”在意志上互相呼应，所谓“天人之征，古今之道也”［1］（2515）。一方面，董仲舒将人类生活的有序性追溯于“天”，将“天”作为“人事”以及与之相关的万有之源头，强调“为生不能为人，为人者天也”［2］（310）。“天”对人的存在具有决定性意义；“天者，百神之君，王者之所最尊也”［2］（396）。“天”具有最高的权威性，处在人伦秩序最高位的“王者”也须尊天；“天者万物之祖，万物非天不生”［2］（404）。“天”也是万物之源，生养万物。通过类似的相关表述，董仲舒塑造了“天”的原初性、至上性意义，明确了人类生活秩序的起源处与主宰者。另一方面，董仲舒又以人类生活及其秩序来展现天意、天道，“求天数之微，莫若于人”［2］（213）。“天”的意志不是悬空无着落的，而是要展现在人事之上：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”［2］（349-350）“人副天数”，由人可以知“天”；“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸于阴阳之道”［2］（342）。阴阳之道是天地秩序，人类从日常生活中所感知的阴阳变化之道中来建构人伦秩序，由此人伦秩序也与普遍的天道秩序一一对应。人类生活秩序展现了普遍的“天意”，因而具有共通性、公共性意味。对人来说，“天”具有最大意义上的普遍公共性，每个人都能感受到自然之天的力量及其规律，因此建构天人的关联，可以使得分化的人类生活获得公共的根据。自然之天（自然界）的阴阳变化、四时更替、五行生克、出云起雨都有着其自身的规律，也就是自然秩序，这能为人们共同感知。甘霖普降，人人得益；灾异频出，人人受殃。在感知自然变化上，人们最能形成普遍性的共识。董仲舒将这种感知自然的朴素经验直观改造为对人类生活秩序的判断和评价，简单来说，当风调雨顺时，意味着人类生活秩序符合天道，也因而是正当的；而当灾害出现的时候，则意味着人类生活秩序不符合天道，因而是需要调整的。当人类生活秩序失范时，“天”将以其独特的方式来提醒人们，使得人们共同感知，“国家将有失道之败，而天乃出灾害以遣告之”［1］（2498）。当人们无法也不能批评现实政治的时候，只能求助于“天”来对现实政治予以警告，借助天意来凝聚共识、申述人事。由此可见，董仲舒对“天人相征”的建构，其目的不是描述宇宙存在之间的关联，或者说不是描述自然界的规律，而是期待以自然规律来建构人类秩序的合理性，“推天道以明人事”，这是其论说人间秩序的基本前提。质言之，董仲舒对天人关系的描述和论证是为了进一步展现人间应然秩序，将儒家理想中的秩序赋予神圣和权威的意义，以更具普遍性、公共性的“天道”来为人间理想秩序之建构奠定基础。

在儒家的话语体系里，与天道的超越性相对应，王道意味着人类现实生活的理想秩序。“王道之三纲，可求之于天。”［2］（344）在董仲舒看来，王道及其纲纪的源头在于天道，王道合法性也来源于天道。对于人类生活来说，“天”及其意志具有公共性，为不同的人所分有，因而，王道及其纲纪也具有了公共性，应为人们普遍遵守。董仲舒认为，作为人、物共同源头的天地之道，也是人伦生活秩序得以效法而建立的公共性前提，“天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明……君臣、父子、夫妇之道取之此”［2］（263-264）。在传统儒家看来，君臣、父子、夫妇代表了人类生活秩序的基础，最具有广泛性，君臣关系建基于共同体的公共生活，而父子、夫妇关系不仅代表私人生活秩序，同时也代表着公共生活中的家族关系、长幼关系、性别关系等。由此，王道之三纲就成为整个社会生活秩序的总概括，三纲求之于天，也即人伦生活秩序求之于天。只要天道具有普遍公共性，那么三纲之秩序就具有普遍公共性，且因之可以成为人们生活中共同遵守的规范。另外，王道之政也与天道之序相配，董仲舒指出：“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。”［2］（346）因为王道的合法性来源于天道，因而君主所推行的庆、赏、罚、刑等治理手段以及由之确立的生活秩序也因之而具有合法性，其规范也必须为人们共同遵守。由此，董仲舒论证了王道的合理性及其为人们共同遵守的必要性。

儒家所重视的人伦秩序以“礼”的规范性形式呈现出来。“礼”是人伦生活秩序的集中体现，“礼”从何来？同先秦儒家“大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）的观点一样，董仲舒认为“礼”是效法天地之道建构而来的，他进一步指出，“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”［2］（269-270）。自然界有着层级，人类生活也就有着层级，这种层级关系又和人们在生活中的权利义务相关联。众所周知，在先秦儒家那里，“礼”是因血缘、政治、长幼、性别等自然和社会因素而确定的人与人之间的秩序关系。守礼即意味着人们对自己所处的身份名位有着明确的认识，并按照既定的身份名位来安排自己的言行活动，由此履行身份名位所要求的义务，也享有与身份名位相称的资源分配和荣誉待遇等。如果每个人都能够按照礼仪规范去活动，那么公私生活就会实现和谐乃至走向大同，这是儒家礼治主义的核心观念。既然“礼”有着如此重要的秩序性意义，故而人们应该遵照礼仪规范来安排自己的生活。毋庸讳言，虽然礼仪是人在共同体生活中应当遵守的规范，但在现实中，人们常常并不是认识到礼仪对人类生活的重要性而遵守礼仪，而是因为违礼会招致惩罚而守礼。在生活中，“事实如此”与“应当如此”并不一致，儒家还是期望人们能够接受教化而守礼，而不是因为恐惧惩罚而守礼，因此，对于儒家来说，必须讲清楚为什么要守礼的问题并以此来教化人们。儒家将“礼”赋予崇高性地位，要么是圣王制礼作乐，要么是仿照天地之道而定礼仪之序，总之都是要强化“礼”的权威性、神圣性、普适性。董仲舒明确地将“礼”与天道秩序联系起来，认为它是“继天地、体阴阳”而创制的，只要天地不变、阴阳不乱，礼仪秩序就具有恒常性、普遍性。天道有序、天意难违，人们既然共同感受到了天道和天意的存在，那么就应该遵守共同的礼仪规范，形成有序的生活共同体。由天道之崇高而神圣，董仲舒建构了人伦秩序、礼仪规范的普遍性。

天地之道的普遍性决定了人伦秩序的必然性，公共之天道的存在也决定了人伦秩序的公共性。董仲舒所建构的“天人感应”学说，从人们能够互通的经验感受出发，论证了天道规律与人伦秩序的相关性，其根本目的是论证作为其信念的儒家之道的普遍性。正如杨国荣所指出，“综观董仲舒的天人关系论，包括其天人感应说，人是目的及人最为天下贵的人文观念始终一以贯之”［3］（127）。天道是董仲舒建构人伦秩序的理论前提，他借助人们的公共一致性感受来描述天道的崇高和神圣，并提出了一套天人相应的秩序观念，其目的不是探索天道，而是为了“人事”，推天道是为了述人事，人类秩序才是其关心的聚焦点。在如何“由乱达治”的问题上，董仲舒认为之所以没有实现“善治”，是因为没有从“天人相感”的维度讲清楚儒家之道，也没有将儒家之道放到“天人相感”秩序图景中予以展现、运用和教化，因此他试图通过建构天人相应的世界图式来为他理想中的人伦秩序奠定基础，并在这一框架下来讨论人伦秩序中的公权力、公共规范和公共教化等问题。

二、公权力的代表及其限制

在儒家的公共秩序话语里，以天观之，人伦生活秩序系于天道权威；以人观之，人伦生活秩序的核心在于圣君明王。在儒家看来，在“君君、臣臣、父父、子子”的总体性人伦秩序格局里，君王是公共秩序的枢纽，上承天命、下正万民，拥有人世最高权力，是儒家王道得以落实和推广的关键所在。君王作为天命的承担者，因其拥有最为崇高和至上权威的现实公共权力，也担负着整顿和维护人间良好秩序的重任，在公共生活中处于最为重要的位置。对君王来说，公共生活的“治乱废兴在于己”［1］（2500），从历史制度本身的角度看，君主是实现“由乱达治”秩序的关键所在。传统儒家公共性思想离不开君主这一权力枢纽，如何认识君主所拥有的公权力以及如何使得这一权力的运用具有正当性，历来是儒家公共性思想想要解决的关键问题。在董仲舒的思想里，同样也融摄着对这一问题的思考。

众所周知，政治权力是应对公共生活的，公共生活需要公共性的政治权力予以调节，不管是多数人掌握还是少数人掌握，政治权力都有着天然的公共性，故而往往被称为“公权力”。虽然是在专制社会里，政治权力也是为应对公共事务的，在这个意义上，专制君主的权力也具有公共性。在公权力内部的层级中，存在着“一”和“多”的关系。“一”即是公权力的核心所在，“多”即是分散性、分工型的权力执行和运作，更意味着公权力所应对的共同体所有成员。在传统儒家公权力层级体系中，以一御多，“一”指的就是君主，“多”则往往指的是分工的群臣以及各司其职的机构，当然更包括天下万民。这一点，尤其是在宣扬“大一统”的《春秋》公羊学里体现得最为突出。董仲舒以《春秋》公羊学中的“一元”之解释来强调君王在人间秩序中的核心地位，代表着公权力的始端。他指出，“《春秋》谓一元之意，一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”［1］（2502-2503）。这里的权力格局是“君主—朝廷—百官—万民—四方（天下）”，层级清晰，秩序井然。《春秋》公羊学推崇公共政治生活中的“一”与“元”，“一”意味着源头的唯一性，“元”意味着这一“唯一性”具有大根大本的性质。“一”与“元”的结合，在公共政治生活中，就意味着权力的“大一统”，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”［1］（2523）。在实际政治治理中，君主作为天命、天道的最高领受者，也就成了公权力的“一元”所系。君主、朝廷、百官、万民、四方构成了董仲舒所认知的权力及其运用对象的不同层级，可以说囊括了整个人类生活共同体的各个层级，在这个权力及其运用对象所构成的体系中，董仲舒强调只有人君具有唯一性，处在权力层级的顶峰，既是人世公权力的发端又是其大根大本之所在。从董仲舒的论述看，君主“正心”也即在道德上约束自我是公权力运行良善的发端处，具有本根的意义，虽然在其他层级的权力运行中也可能会出现问题，不过这些问题只具有阶段性、局部性的损害，而君主这里一旦未能“正心”，那么就是源头上出了问题，会带来根本性、全局性的消极后果。显然，董仲舒将君主置于“一元”的位置，是为了维护君主“大一统”的权力格局，将君主作为公权力最为集中和最有源头意义的象征。

作为传统社会公权力的一元所系，君王是凝聚人心、聚拢人群的象征，“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”［2］（129）。王者受命于天，不同的人因君王的存在而能团结起来，并以集体的力量战胜生活中的困难。董仲舒认为，在秩序问题上，天道具体体现在君王那里，因此人们要“同心归之”，这是常理，“天之大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下人同心归之，若归父母”［1］（2500）。正因为君王上承天道、下聚民心，承担了联通天人的公共职责，所以他更应该发扬其优良的政治品质并运用其被赋予的公权力，既团结最大多数的民众，又去影响其他运用公权力的臣属，“是故为人君者，固守其德，以附其民，固执其权，以正其臣”［2］（171）。董仲舒回答了君主应该如何处理与民众、与群臣关系的问题，他认为，“守德”与“执权”是君主处理好人际关系的两个原则，“守德”是先秦儒家思想的延续，具有理想性；而“执权”则可以看出，董仲舒也重视权力的实际运行过程，具有现实性。“守德”是为了让民众归附，不至于导致民散国乱的局面；“执权”是为了形成威势让群臣正确使用公权力，不至于出现君贱臣叛的情况。二者都是以君王为中心来确立良好的公共政治秩序，意图是维系“以一御多”的公共生活。

传统社会中君主的无上权威一旦确立，其意志便成为共同体成员的公共遵循。董仲舒认为，树立君主的权威性地位，能使共同体成员有所依归，为形成“大一统”的政治局面和公共秩序提供前提。他提出：“故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国莫敢不悉靖其职，受命者不示臣下以知之至也，故道同则不能相先，情同则不能相使，此其教也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也；故君子慎之。”［2］（127-128）优秀的君主（“明王”）承载了天道，是公权力的最高代表，并以“天道之启”来教化天下和万民，实现了权势有差、贵贱有等的公共秩序。圣王能够合理调节民众的生活欲望，“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲；无欲有欲，各得以足，而君道得矣”［2］（170-171）。任由民众自发欲望的膨胀会导致无序的争夺，但过分抑制民众欲望又会导致社会的停顿，圣王的调节，既不让民众无私无欲以保证社会的进步，又不让民众欲望过多而导致社会的纷争，从而使社会的进步与有序处在可控的范围内。可以看出，君王是社会发展的宏观调控者，照董仲舒所言，这就是“君道”的体现。概言之，君主就是他那个时代秩序的最核心者，人们应该将其作为至上的权威予以服从，正如黑格尔所说：“谁道出了他那个时代的意志，把它告诉那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化了。”［4］（379）类似的，董仲舒将君主作为国家意志的代表并能够使之变成现实，由此来陶铸时代的精神及其秩序，影响整个社会的公共生活发展方向，所谓“故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夫”［1］（2501）正是如此。

“是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。”［2］（318）借助公羊学的微言大义论说方式，董仲舒推崇君主的权威，为了体现君主崇高的威望，甚至将治理之善尽归于君王，而将治理之恶归于执行者。但是，君王既然拥有最核心的权力，那么就要承担最大的责任。“君者，元也；君者，原也。”［2］（282）在董仲舒的话语系统里，“元”是大根大本之所系。“君”在公共权力系统里，也是大根大本之所在。君王既然意味着人间公共生活权力的源头，意味着“道”的最根本担负者，那么，无论出现祥瑞还是出现灾异，都要从君王那里寻找原因。“元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”［2］（96-97）君主作为人间秩序的创始者，出现祥瑞固然是因为王道得行，而出现灾异也必然要追溯到王道不正，这也就意味着君王要为人间秩序的失当负责。由此可见，董仲舒一方面赋予君王最高的权威，另一方面又强调了君王对于人间秩序最大的责任。董仲舒强调了“君人者”在公共生活中的责任：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追。”［2］（163）这是说，作为“国之元”的君主，因为是公共生活的枢机所在，故而更应该谨小慎微，端正自己的言行，广泛征求意见，虚心对待他人，获得众人信任，明察社会生活中所发生的一切，只有这样，才算是真正承担了自己的公共责任。在公共生活中的人，拥有的权力有多大，责任就有多大，这是古今一致的。

作为公共秩序枢纽的王者，君主不仅仅是来统治老百姓的，而且还要为人们实现美好生活做贡献。理想的君主不是来统治人民的，而是通过教化来引导人民过上有序的生活，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足”［2］（97-98）。在董仲舒看来，虽然君主拥有最高的权力，但不应该仅有君民之心，将自己凌驾于民众之上，而是应当肩负天下人期待的责任感来治理天下，他应该采取恰当的公共政策、教化之道，推行“调均”的治理方案［5］（37），教导公权力执行者不与民争利，保证民众的物质生活和精神生活都能得到长足发展。在理想的公共治理中，天人相应，天降祥瑞、民得其时，人民生活富足、公共秩序良好，达到了真正的王道治理之效果。

君主拥有“以一御多”的最高权威，相应地，同时也承担着维护天下之正的最大责任，必须为天下人谋公共福利。为了更好地作为权威存在，也为了更好地承担公共责任，君主的权力也必须有所约束。如前所述，天道是君主至上权力的来源和根据，因此约束君主的权力也必须从“天”出发。董仲舒以建构的天人感应系统为君主所拥有的公权力以及社会生活的公共秩序奠基，同时又用这套天人系统来限制君主权力。正如干春松教授所指出的，“董仲舒的思路是：天固然为尊卑秩序提供了依据，但通过抬高天的地位，又为君主的施政设置了一个前提条件——遵循天道”［6］（81）。如何约束君主的权力？董仲舒认为，君王的权力受到天道的辖制，“夫王者不可以不知天”［2］（461）。君王不仅要知天，还要“以天为父”，顺从天意，“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”［2］（279）。对儒家来说，“孝”意味着意志的服从，由此，“事天”就意味着要接受“天道”的意志。董仲舒提出，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”［2］（29），“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”［2］（30）。民众服从君王意志，君王又服从天的意志。“屈民伸君”是为了形成公共生活的凝聚力，树立人格权威以维护生活秩序，而“屈君伸天”则是为了限制君主的权力，在君主之上再构造一个超越性力量来对君主进行约束，“董仲舒将天道融入《公羊传》‘大一统’之说，其意则在约束君权”［7］（240）。在儒家思想史上，董仲舒对君权有限性的论述，与孟子曾否定“尧以天下与舜”有相近之处。孟子指出天子之位的更迭，不是两个个体之间的承继关系，而是天意和民意的结合所决定的。换言之，权力具有公共性，应该由公共意志决定，而不是私人之间的私相授受，“天子能荐人于天，不能使天与之天下……天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》）。孟子认为，权力的传递是天意所系，但天意表现为民意，所谓“天听自我民听，天视自我民视”（《尚书·泰誓中》），因而在一定意义上说，是公共性民意而不是君主私人之意决定了公权力的传递及其运用。在约束君主的公权力问题上，孟子将天的意志和众人的意志混同起来，用公共性替代私人性。董仲舒也希望约束君主的权力，但他以天之灾异、祥瑞来表达天意，并以此来判定君主是否推行王道以及民众有没有得到王道的教化，延展来看，民众能否得到教化也是评价君主之道是否正当的标准。这样，即使是用灾异、祥瑞等来直接评判公共政治的恰当与否，也没有离开民众生活及其意志，民意在约束君权上也起到了一定的作用，就此而言，董仲舒的“屈君伸天”与孟子“天子不能以天下与人”的论断是可以关联起来予以看待的，这也说明了儒家公共性思想在约束公权力上有着一定的共通之处。

现实的公共生活需要有一个具体的权力中心来为共同体发展定向，在董仲舒的思想里，君主集中了“天”所赋予的公权力意志，是人间秩序的源头，能够凝聚人心并维持公权力的顺畅运行。围绕君主这个公权力中心可以造就“大一统”的政治局面，实现“以一御多”的公共生活秩序。同时，君主又承担了人间生活最大的公共责任，身系民众生活的福祉，故而需要强化君主权力的公共性，且必须以公共意志来约束作为个体的君主。能够约束君权的是天道，天以祥瑞、灾异来评判君主及其行为是否具有正当性，并以此来纠正君主使用公权力过程中的过错。应该说，基于历史上的政治现实，董仲舒不得不维护君主的“大一统”政治权威，但又基于儒家公共性思想的理想所系，为了保证君主权力的目的是保障和发展民众生活，他又赋予了天道以高于君主的权威，使得在公权力之上还有“天道”，以此来保证权力的公共性。

三、公共规范的强化

在人类生活共同体中，稳定优良的公共生活及其必要秩序之所以能够维系，在于存在着共同体成员都能认可或遵守的某一种确定性的公共性规范。先秦儒家对此有着深刻体认，并建立了一套以“礼制”为中心的规范体系予以解说与强化。对董仲舒来说，无论是建构人伦秩序还是维护君主权威，都离不开现实公共规范的强化。以“天道”“天意”为参照，董仲舒试图通过《春秋》的历史叙事及其解释为当世和后世演绎出公共生活的普遍规范，强化儒家的礼治性公共秩序。

在汉语文辞中，“乱”与“治”二字相对而言，“治”意味着在既定规范下的确定性秩序，“乱”则意味规范失效、秩序崩溃。人类生活里为什么会出现混乱？董仲舒认为，混乱之源在于人类生活中存在着现实差异性，如果任由差异性蔓延增长，秩序就会变得混乱。他提出，“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长至于大”［2］（226）。人在生活中存在差异是客观现实，禀赋有所差异且各有所欲，如果任由这种差异肆意扩大，那么就可能产生各方为满足自身欲望而导致的无序争夺。董仲舒认为，如果不将人们在生活中的差异性地位予以明确下来，必然会互相僭夺而乱象丛生，“上下之伦不别，其势不能相治，故若乱也”［2］（227）。既然认识到百乱之源在于差异性，那么如何防止这种无序的混乱状态呢？董仲舒提出，“圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”［2］（226）。为了防止人的差异导致共同体的分裂与混乱，作为人伦秩序引导者的圣人为人性的欲望筑上“堤坝”，这个“堤坝”就是生活中的规范，即制度与礼节。制度和礼节意味着通过明确的规范来确定人与人之间的差异，将差异固定在大家共同认可和接受的范围之内，在日常生活中依据身份名位差异来安排权利和义务，共同体内部每个人都能知晓自己的名位从而知晓自己的权利与义务，众人都对自己的生活发展有着明确的良好预期。每个人都对自己的生活前景有着良好预期，是理想社会秩序形成的必备要素。《礼记》中说：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归。”（《礼记·礼运》）人们对差异性达成共识，所有人都能建构出良好的生活预期，这样有序的共同体就可能形成，生活中的差异性经由制度、礼节的规制而实现了秩序的一致性。“故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”［2］（169）如同所有对文明秩序有所领会的人一样，董仲舒认为，规范与制度建设的好坏，对公共生活里的治乱问题关系甚大，是天下太平的前提，“明帝王之法制，建太平之道也”［1］（2519）。太平之道意味着良好的公共秩序，意味着天下得治，形成“豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上”［2］（232）的局面。

天下得治的另一个说法是“致太平”，也就是建构长期稳定的公共秩序，这是君主效法三王的“洪业”。如何实现“致太平”？除了效法天道、建构君主“大一统”的政治秩序之外，董仲舒还格外强调“深察名号”。“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。”［2］（277-278）董仲舒认为天下治理的首要之处在于确定“名号”，“是故治国之端在正名”［2］（66）。而所谓确定“名号”，对不同的人来说，就是要首先明确自己的身份，将自己的身份与言行举止的礼仪规范联系起来，这是孔子“正名”思想的延展。“名者，所以别物也，亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。”［2］（465-466）名号因为人、事、物的差异性而建构出来，名号附着在具体的、不同的人、事、物上，作为差异性的表征符号而存在，对人来说，“名号”的问题只有在人与人的交往中才具有意义，无君臣、父子之真切的人伦关系，也就无所谓君臣、父子之名号，更不会出现随之而来的君君臣臣、父父子子等伦理规范。人类生活中不同名号的确定及其使用，意味着人在公私交往中要按照自己所处的名位来安排和约束自己的言行，如此，确定性的秩序才能形成和维护，否则就是人伦秩序失范，也即社会生活的混乱。

依据身份名号所确定的差等秩序是儒家之“礼”的根本精神，“守礼”是良好秩序的前提，“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”［2］（296）。“好礼”就是遵守公共规范，人们遵守规范才能称为“善”。类似于荀子关于“礼”之起源的论述，董仲舒认为，人有欲望是正常的，但问题是欲望要在合理的规范下予以节制，礼仪制度就是将欲望控制在合理的范围之内，“人欲之谓情，情非制度不节……正法度之宜，别上下之序，以防欲也”［1］（2515）。法度、礼仪作为人类生活中的公共性规范，就是因节制人的欲望而防止混乱而产生的，“好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也”［2］（464）。饮食、男女都是人之本来的基本欲望，但这些欲望如果不以“礼”来控制的话，就会祸乱丛生，公共生活就会变得无序。由此，董仲舒强调，“故君子非礼而不言，非礼而不动”［2］（463）。通过对礼仪规范的强化，董仲舒坚持了儒家礼治主义的立场，而董仲舒关于公共规范的建构，又和他对《春秋》的解释及其“春秋大义”的信念相关。

董仲舒指出，“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”［2］（5）。以信与礼作为评判标准，董仲舒对历史上的治乱案例做了分析，并展现出表彰“崇礼”、批评“违礼”的人与事的立场，“《春秋》贤而举之，以为天下法，曰礼而信”［2］（6）。天下法就是天下人所公共遵守的礼法，这就是董仲舒心目中的“春秋大义”。就礼仪规范而言，“春秋大义”还意味着“法先王”，“《春秋》之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也”［2］（14）。当然，“法先王”并不意味着具体规范一成不变，而是效法礼治之道，在公共治理的过程中，礼治的精神是不变的，所变的只是礼仪制度的外在形式，具体的制度仪节随时代而变化。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别……若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”［2］（16-18）礼仪规范有不变的与可变的之分，不变的是人类生活的秩序精神，这是不可变革的“人伦道理”；可变的是具体的生活制度和具体规范，这是可以随时代变迁而变化的。就此而言，历代新君“徙居处、更称号、改正朔、易服色”，并不是更改礼仪制度的秩序性和规范性精神，而只是外在形式的变化。

由上可知，董仲舒将公共性的治乱问题与礼治规范是否得以遵守联系起来，认为之所以出现“乱”，是因为人们将人类生活中的差异性放大，放任人的欲望而没有予以规范性教化，没有用规范将差异控制在稳定有序的状态，故而导致了人与人之间的争斗。为了解决这个问题，董仲舒弘扬儒家礼治精神，重视人类生活中的礼治规范，希望将人与人的差异用身份名号固定下来，并配之以具体的礼仪规范，以此来保证人们对自己的权利与义务有着明确的认知。董仲舒从《春秋》的解释中不断强化各种具体规范，展现了鲜明的公共规范意识，这是先秦儒家礼治主义的强化，也是儒家关于公共性规范意识的滥觞。

四、公共教化与思想意识形态的完成

作为先秦儒家思想的忠诚继承者，董仲舒关心现世生活秩序，他思考的焦点在于公共性的治乱问题。为了解决治乱问题，董仲舒借助于天道论证了儒家人伦之道的神圣与权威，又论证了君主“以一御多”建构“大一统”秩序的必要性，还注重从礼治规范维度来维护公共生活秩序。以上，董仲舒从“天”“君”以及“礼”三个维度思考了公共治乱问题，如何使天道、君意、礼仪等精神为广大民众普遍接受，是公共治理得以实现的必有之义，董仲舒认为，公共治乱问题的彻底解决在于普遍推行儒家的教化。在著名的“天人三策”里，董仲舒对汉武帝所论，其核心就在于强调对民众实施公共教化的重要性以及如何通过公共教化把天人之征、古今之道、礼义之序在民众生活中推广开来。

董仲舒认为，教化对人之为人不可或缺。在人性论上，董仲舒认为人性质朴，不会自然而然地履行仁义之道，只有教化才能达致儒家所述的“成人之境”，“质朴之谓性，性非教化不成”［1］（2515）。人的自然之资就是人性之初，在人的自然之资里，既有贪欲的一面，也有仁义的一面，“仁贪之气，两在于身”［2］（286）。关于人性，董仲舒有个生动的比喻，人之善就像“大米”，而人性就像禾苗一样，只有不断浇灌生长、去粗取精，才能得到“米”之善。在这个由“禾”到“米”转化的过程中，也即从质朴之性到仁义之人的成长过程中，教化起到了关键性的作用，“今万民之性，待外教然后能善。善当与教，不当与性”［2］（295）。换言之，人之所以行善是教化之功，之所以行不善则是人性固然。董仲舒还曾论证，人性如同泥、金的原材料一样，成为什么样的器皿有赖于如何陶铸，“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在鎔，唯冶者之所铸”［1］（2501）。共同体的成员可能会成为什么样的人，也与君王推行什么样的教化相关。大致来看，从人性论出发，董仲舒论证了“教化”对“成人”“成善”的必要性，所谓“性者，天质之朴也；善者，王教之化也”［2］（304）。只有质朴之性通过后天的王道教化，人才会走上仁义之途，适应有序的公共生活。

董仲舒不仅从人性论上来强调教化的重要性，还更进一步从公共秩序维度来说明教化问题关系到治乱之本，而这也是其教化思想最为核心的主旨：即教化最终是为了公共治理。“凡以教化不立而万民不正也。”［1］（2503）治理之道的关键在于用仁义礼乐来教化民众，使人们接受仁义之道，从而获得安宁的公共秩序，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”［1］（2499）。董仲舒诉诸历史来论证教化对公共秩序的重要性，认为历史上之所以出现长久的“治世”，都是因为推行了礼乐教化。他指出，“是故教化立而奸邪皆止者……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”［1］（2503）。具体来看，在历史上，尧舜“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其所，动作应礼，从容中道”［1］（2508），周代“复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也”［1］（2504）。理想的三代之治，在董仲舒看来都是因为推行了公共教化，才形成了良好的习俗和稳定的秩序。从历史的经验看，如何教化万民关系到天下能否实现长治久安。

在公共治理的策略和途径上，与教化之道并行的往往是政刑之具。政刑之具以暴力威吓作为背景，政权要求人们服从既定的意志和规范，由于人们畏惧暴力，因而政刑之具当然也能够在一定范围内维持公共秩序。但在董仲舒看来，教化是公共治理之本，而政刑暴力是公共治理之末。“教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”［2］（91）换言之，良好的公共治理更应该将教化之道置于优先的位置上，“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化……此威势之不足独恃，而教化之功不大乎？”［2］（311-312）可以看出，董仲舒虽然也重视“威势”之政对现实公共治理的必要性，他也明白现实生活中需要刑罚来防止人们因放纵欲望而产生的混乱，但相较于德礼教化的根本性作用，政刑之具显然处在次要位置，不能单独使用。董仲舒的教化之道，主要是以儒家的仁义孝悌作为原则，希望通过仁义孝悌的教化来实现公共治理。“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我。”［2］（243）儒家的仁义原则是董仲舒公共性思想的底色，他希望以仁义来处理公共生活中的人己关系，因此需要将仁义原则推广到民众中去。董仲舒认为，治理中的混乱秩序表现为灾异的出现，而这是政治生活中“废德教而任刑罚”［1］（2500）的结果，由此他提出，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可以治世”［1］（2502）。董仲舒将“德教”提升到“天意”的高度，由此“德教”就具有了天道的根据。同时，他还认为，德教之所以不能推广，正是因为现实中暴虐之政的阻挡，“虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也”［1］（2502）。言下之意，要想推行符合天道的德教，必须改弦更张，果断摒弃虐政。孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）董仲舒遵循了孔子这一公共治理思路，通过对德礼之教与政刑之具的比较，强化了教化对良好公共秩序的形成与维护的作用。

既然在董仲舒公共性思想里，教化对公共治理如此重要，那么应该如何在公众中推行教化或者实施教化呢？《汉书·董仲舒传》里曾描述董仲舒的历史贡献：“推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”［1］（2525）从公共性思想的角度来看，董仲舒一生有三桩重大功业，即通常所说的“罢黜百家，独尊儒术”、立太学、举孝廉，这些都与如何推行教化的公共政策有关。当然，董仲舒所作的是向君主提出建议，而不是直接实施政策。为了实现“由乱达治”的公共生活秩序，董仲舒提出了以“教化”为中心的政策建议。

第一是以儒家学说来统一思想。在公共生活中，教化是公权力实现自身秩序目的和统治意志的手段，不同的政权都可能以教化的手段实现自身的政治意图。因此，当公权力认识到教化之道优先于政刑之具后，接下来，“教化什么”就成了最为重要的问题。董仲舒认为，与“大一统”的公共生活秩序相匹配，公共教化的内容必须一致化，否则会造成新的混乱，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以亡以持一统，法制数变，下不知所守”［1］（2523）。按照董仲舒的设想，思想不统一，则行动不统一。如何统一思想？董仲舒旗帜鲜明地表述了其儒家立场：“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”［1］（2523）如前所述，董仲舒论证儒家人伦之道与天道相契合，具有普遍的适用性，因此以儒家之道来推行教化以符合天意。如此，以儒家之道来统一思想是顺天道之为，那么公共的教化可成，“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”［1］（2523）。当儒家之道被普遍接受之后，那些会导致混乱的邪说自然就可以消失，统纪和礼法都呈现一律化，民众对自己的生活有了明确的预期，稳定优良的公共秩序也就指日可待了。在促成社会的大同团结上，董仲舒以儒家之道来进行统一教化，是具有积极意义的，但对共同体成员的各适其性来说，思想意识的一律性则是有所缺失的。当然，对以追求确定性公共治理的董仲舒来说，个体的自适其性或者并不在其考虑的范围之内。

第二是兴建学校。学校是共同体内部进行集中性、专门性教化的主要场所，承载了知识、思想、文化传承的公共功能，既培养人才又传承文明。在学校中，“太学”是专门从事教化的最高机构，董仲舒认为，“太学者，贤士之所关也，教化之本原也”［1］（2512）。“太学”象征国家意识形态及其教化内容的导向，故而是天下人最为关心的机构，也是“教化本原”。为了巩固儒家仁义之教的独占性地位，董仲舒强调要建立不同层级的学校以传承之，其具体措施就是中央政府兴建太学、地方政府兴建庠序，形成一套成体系的专门教化机构，传承儒家经典，通过培养人才和传播儒家价值观念来引领公共生活。董仲舒提出，“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”［1］（2503-2504）。上至朝廷下至地方，都应建有不同层级的学校来推行教化，而教化的内容则是儒家的仁义之道，尽量避免对民众实行政刑之罚方能达到习俗改善的效果。庠序自古有之，儒家期待在公共教育机构里推行儒家之道，期望借助公权力将儒家价值观念推广开来，正如孟子所期待的：“谨庠序之教，申以孝悌之义。”（《孟子·梁惠王上》）到了汉代，董仲舒的策论建议延续了先秦儒家上述理想，并借助政权力量得到了一定程度的实现，即通过官方建立和主导的公共性教育机构来落实儒家的教化之道。

第三是进行人才储备。在儒家的教化体系里，贤良之人最具有引导性和典范性，儒家不断强化圣人、君子的理想人格，目的就是树立人格标杆，希望以圣人君子的优良品德来引领民众。同时，君主也要善用人才官吏，使政令通畅、政治清明。因此，在公共生活中，贤良之人既可以成为民众效法的标杆，也可以直接参与公共治理活动，为“致太平”贡献才干。董仲舒认为，汉虽立国不久，但在人才官吏的运用方面已经有了明显的问题。对当时的用人不当情形，董仲舒曾批评道：“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错谬，气氛充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”［1］（2512）董仲舒将当时教化不行、民众生怨的罪责指向了官吏，认为是用人不当导致了王道不畅，官吏对没有形成良好秩序负有责任。在当时的形势下，董仲舒虽然不能直接批评君主，但他也婉转地对君主进行了谏议，因为用人的权力以及使用人才的导向正在于最高统治者本人。正是如此，董仲舒希望君主、朝廷要重视人才培养，“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得也”［1］（2512）。基于这样的认识，董仲舒主张国家要广泛搜罗人才，既为公共治理提供人才储备，也通过树立人才标杆来引导和教化民众。这一主张，这就是著名的“举贤良方正”之策，期望国家能够在各个层级尽心求贤，当然是否“贤良方正”，取决于他们是否真正尊奉儒家的价值观念。董仲舒认为，“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也”［1］（2513）。贤良方正之士，既是从事公共治理的良吏，同时也是国家选拔官吏的标准，将会使天下万民以他们为模范，这就达到了公共教化的效果。“举贤良方正”国策的推行，意味着要彻底改变“以吏为师”的法家做法，转而以修习儒家经典或者遵守儒家之道德规范的德才兼备的人，作为公共生活中人们效法的范导性榜样。将“贤良方正”之士作为国家公共生活领域中的人才予以储备和使用，意味具有处理公共事务才干的人首先还必须具备符合儒家价值标准的私人品德，这一点，在汉以后的中国传统政治生活中影响深远。

从阐明天道到强化君位，从重视礼仪到推行教化，董仲舒的公共性思想得以形成系统。而公共教化的确立是董仲舒公共性思想为民众接受的关键一环，至此，董仲舒完成了儒家意识形态及其制度性支撑的建构，即形成了一种以儒家思想与伦理为核心的政教体系：以符合天道的儒家人伦之道为主导来统一思想，并以教化之道优先于政刑之具的思路来进行公共治理，同时要用兴办学校、推荐人才的制度来保证儒家思想的引导性作用能够得以发挥和延续。

小 结

董仲舒是儒家公共性思想发展历程上的重要人物，在一定程度上，他夯实了儒家公共性思想的普遍性天道基础，强化了君主作为公共权力合法代表人的地位，弘扬和发展了儒家礼治精神在公共生活中的运用，推动了儒家思想成为公共教化的教条，推崇公共生活中权力和思想意识的“大一统”，并在一定程度上促进了儒家的理论设想变成了“大一统”王朝的公共性制度。董仲舒将先秦儒家所确立的人伦之道上升到天道、天意的高度，通过为人类的公共生活建构一套与之相配套的五行宇宙论，来强化儒家之道的普遍性意义。在董仲舒看来，“天”是超自然的人格化存在，“与天同者大治，与天异者大乱”［2］（334）。天道与人事相类，通过“天人相感”的方式为人伦生活确立普遍性的公共之道。理想之“君”则是天道、天意在人伦秩序体系中最高的担当者，既拥有最权威的“一元性”公共权力，又对天下民众的福祉负有最大的公共责任，因此一方面要强化其“大一统”的秩序核心位置，另一方面也要以天意、民意对其进行约束和限制，以保证君主始终将民众的公共福祉作为第一要务。“礼”是人伦生活规范的集中体现，人与人的现实差异必须以礼仪规范的方式确定下来，以此保证人们确定自己的身份名位，从而更好地对生活持有明确预期，进而在礼仪规范内安排生活并建设良好的公共秩序。“教”则是儒家人伦之道为天下民众接受的有效手段，从人性角度说，人有待教化才能成就为公共性人格，在成就公共人格和维持公共秩序的维度上，德礼之教要比政刑之具更具有长久地有效性，因此，由君主所代表的公共权力要通过统一思想、兴办学校、表彰贤人等方式来切实地推行儒家的教化之道。概括来看，董仲舒的公共性思想通过“天”“君”“礼”“教”四个核心观念形成了一个系统，这既是对先秦儒家公共性思想的继承与强化，也对后世儒家思想文化在公共生活中产生全面影响起到了先导性作用，从而成为理解汉代以后中国政治思想文化传统的一个关节点。当然，董仲舒的“天人相感”思维方式具有神秘主义倾向，强化君主权威和强制性的推行思想一律也带来了消极的历史影响，是中国传统社会公权力的君主专制化和公共生活的思想单一化历程中的重要环节。