经由理智分别的曲径返回圆融浑成之在——《庄子·齐物论》第10节解读

郭 美 华

(上海财经大学 人文学院,上海 200433;华东师范大学 现代思想文化研究所,上海 200241)

从文本结构与论说脉络看,这一节是《齐物论》主旨论证的最后结论,作为“结论性”的陈词,这一节文字中比较关键的一些字眼值得注意:“道未始有封,言未始有常”“知止其所不知”“天府”与“葆光”。与《逍遥游》行文结构相似,具体论证后面就是一些寓言或故事的例示。“道未始有封,言未始有常”,不过给出一个“意见充盈”的事实,并非给出一种消弭所有意见的某种绝对不变的本质或真理。而且,即便“本质”,也不过是一种意见:“一个事物的本质也只不过是一种关于‘事物’的意见。”[1]165

夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议,春秋经世,先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之,以相示也。故曰辩也者,有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成,五者园而几向方矣。故知止其所不知,至矣!孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。[2]44—47

一、道无不在与理智的分界与区别

就庄子生存论哲学的主旨而言,不可预先决定的无穷可能性是生命的本然。就具体个体切己的生存本身而言,因其根基乃是不可限定的道本身,或者说道即是每一具体个体切己而鲜活的生存本身不可限定。“道未始有封”,从而每一具体之在者的切己生存展开在无限可能之中,“冥然无不在也”[2]44,而非被拘执在某一时空之隅或概念之域。因为着眼点在每一具体之在者乃至于所有具体在者在其自身之普遍实现,所以“道未始有封”并不是凸显一个绝对的不变本质或者超越的实体,而是彰显每一具体在者以及所有具体在者之畅然相通而无碍阻、无封域:“夫道无不在,所在皆无,荡然无际,有何封域也。”[2]44所谓“道无不在”,不是说道是一个绝对唯一者之在,而是每一个具体在者乃至所有具体在者皆在,所以道之在相对于每一具体在者以及所有具体在者而言,就是道之不在而每一具体在者以及所有具体在者之自在;道并不构成一种坚凝实体而阻碍每一具体在者以及所有具体在者之迈向自身,所以道之所在,具体在者在而道反倒不在,因之是“所在皆无”;道之无不在作为每一具体在者乃至于所有具体在者之普遍在其自身,就是道之不在,由此道与每一具体在者以及不同的具体在者之间,彼此“荡然无际”而畅然相通于无限廖阔之境,道并不构成每一具体在者及所有具体在者的囿限或封域,每一具体在者对其自身以及对于具体他者也并非一个拘限与碍阻,而是彼此牵引迈向自身以及天地的双重无限。

不过,在生存活动的展开过程中,理智之思及其相应的言说执持易于有所偏胜,从而丧失其具体性。言说对于生存活动的表达,自以为有着内在“确定性”之常,“有常,有主也”[3]34——即每一言说自以为自身有着确定无疑的主张或蕴意,从而以言说划分出不同的畛域或疆界,“畛,疆界也”[3]34;以言说之主意相别,便出现了“物我对立”:“八德之名,只是物我对立之意。”[3]34就陷于言说之蔽的个体自身而言,他以其有形之身而区分出左右,“同而亦异,左尊而右有力”[4]23,或者“左,阳也。右,阴也”[2]44,由之而有社会等级之尊卑高下之分;而就个体经由言说而牵涉于外物与他者而言,则有伦、义,“次序曰伦,差等曰义”[4]23、“物物有理,事事有宜”“伦,理也。义,宜也”[2]44,由此抽象出普遍的类本质并以之为每一具体在者的本质;个体之言说,在言说之能言与所言之间,所言被预设为客体之物,能言则被视为主体,不同之物有其分,不同之言有其辩,“物辩曰分,言分曰辩”[4]23,从而以主观之意区分不同之物的是非对错与善恶价值;以言说之分而析物之辩,其根底指向的不再是具体之在的畅然展开,而是人与物、人与人之间的以言说之意彼此相拘限,以形体之力彼此相阻碍,体现为情欲纠结之竞争,“言争曰竞,力竞曰争”[4]23。

显见的是,言说自为造作的八德区划与对立,含蕴着对生命本身的疏离。因此之故,由于语言的使用,使得整体而无限的生命活动本身,无论是言与在,还是具体在者自身与道、物、天地或他者之间“界限厘然”,从而遮蔽、扭曲了在的具体性与自然真实性:“各据为心之所得,见为德而守为常以立其封,发若机栝而留如诅盟,皆八德之为也,道未始有也。”[4]23但是,就整体过程而言,八德之分,又是生命展开自身的必然性“曲径”——它是生命本身内在的厘然相分、豁然崩析,使得生命出离自身、扭曲自身;然而,生命展开的完整过程及其不断深邃化,经由出离与扭曲,生命就在更高更深的层次回返自身。八德的区划与对立,有一个层次倒退的深化;在持守自身具体之在的圣人那里,这种区划与对立本身,体现了一种“返回”的可能性。

二、理智区别的推至其极及其返回而抵圆融浑成之在

八德区划及其对立,如前所谓大小之别,在其实质意义上,其实无所区别:“伦字、义字、分字、辩字、竞字、争字,本无甚分别,如何名以八德?”[3]34在语言-概念之域,无所区别而强加以区别,区别本身可以有层次性的不同。其中,基于具体性生存之展开而有一个根本性的划分,即所谓“六合内外”之分。六合,四方与上下或天地,“六合,谓天地四方也”[2]45,“六合之外,天地之外也……六合之内,宇宙之间也”[3]35。所谓六合之内外,并非自在的物理世界之区分,而是有限性具体存在者理智的知解分别。一般之人陷于理智的言说-概念之别而不易抽身返回,就是因为他们不能将言说-概念之别彻底化而至于其极,即无法抵达理智造作之分的根本性之处。区别于一般人,圣人能抵达理智区分的根本性之处,即“六合内外之别”。只有抵达“必然性的理智区划之根本性之处”或抵达根本性的理智区化,理智才能返回具体之在。简言之,界限厘然的抽象人生,抵达其极限,它能自身领悟而回返其具体。圣人与所有人一样有其有限性,但圣人区别于一般人之处在于,他能基于领悟其理智有限性而返归其生存具体性。圣人领悟自身界限(六合之内)并领悟逸出自身且不为自身领悟所穿透的一个“界限之外”(六合之外);从而,圣人自觉地寓身于自身界限之内,而不抽象地想象自身越出此一界限而跃入“界限之外”,经由“自身为自身设定的外在否定性限制”使切己的具体性生存得以可能。

如果具体之在不能持守其源初的浑融一体,不得不经由理智区划的曲径以展开其存在,那么,圣人可以在其理智划分的根本性之处,即六合内外之分处,只是允诺“六合之外”在自身存在的有限性界限之外,除了承诺其“有”,不复能“加以任何言说”,此即“六合之外,圣人存而不论”。如果加以言说,就会陷于自相矛盾:“若论之,则是引万物使学其所不能也。”[2]45一定意义上,理智在其区划的界限之下持守其边界,就是消解边界,进而消解界限之区划本身。六合之外疏离于人自身的具体知行,允诺其有而不加言说,即“存而不论”;六合之内关切于人自身之在,圣人不得不有所言说以彰显自身,但是圣人知其有着自身的理解与意见之论,因此他并不以自身之论强加于自身之外的他者,以作为普遍有效性的知识:“宇宙之间合有许多道理,圣人何尝不说?但不立此议以强天下之知。”[3]35圣人作为具体在者,不以自身之论为天下普遍之议,即是不以己意强加于无数其他差异性在者,而是让他者各适其宜。六合之内就是人之存在的具体境域,人在其间展开自己的活动,活动过程凝结为历史。历史经由“书写”呈现为诸如《春秋》之类史书,它已然失去具体的生动性,只是记载“先王”之迹的文字。圣人可以就其人其时而论其当否之宜,但“不执其所是以非众人也”[2]45。《春秋》之所记载,都是以往历史中君臣上下的“经世之意”,不能作为评议当下世人之在的是非标准:“《春秋》,史书之名也,此一句又是既有君臣上下,凡见于史册者,皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议?而何尝与世人争较是非?”[3]35历史的书写总是记载“值得”书写之事,而决定值得书写的是掌有权柄者,于是历史就成为帝王者流的私家传记:“二十四史非史也,二十四姓之家谱而已。”[5]85对于大多数平凡的具体个人来说,先王陈迹于其自身有何意义?家谱式历史仅仅记载那些少数“高位者”而湮没了大多数“平凡者”,如果突出其普遍性,那要么就是诱惑平凡者走向高位的欺骗,要么就是教导平凡者甘于高位者宰制的规训,二者往往是同一“历史与现实欺蒙叙述”的一体两面。在齐之为齐之境,如此家谱式先王经世之志,便只能被否定、被拒斥而“议而不辩”(1)王船山认为应当是“论而不辩”:“此论字,一本作议,非是。”(《庄子解》,中华书局1981年版,第23页)。

在理智所作的厘然区划之中,不同之物的分界与不同之事的区别被言说所确定。一方面,理智以言说所作的如此分界与区别,只是理智的主观作为,并非事物之在其自身的分界与区别:“夫物物自分,事事自别,而欲由己以分别之者,不见彼之自别也。”[2]45另一方面,理智的主观区别,在不同的人之间,彼此夸示而显,夸示以显就必然陷入片面之见,亦即有所见则有所不见:“众人于此则必辩而明之,以相夸示。才有分辩,便是无见识处,故曰有不见也。”[3]35两个方面结合起来,就是“辩也者,有不见也”“不见彼之自辩,故辩己所知以示之”[2]45。实际上,理智对于不同事物的分界与区别,必须得有一个让相互分界与彼此区别开的事物“通一”者,才能做出分界与区别。换言之,使得不同之物的分界得以可能的便是无分之境,即“分也者,有不分也”;使不同之事的区别得以可能的便是无辩之域,即“辩也者,有不辨也”。

圣人之所以能怀而无分无别,就是对理智的分别有一个更深一层的推衍,至其极而返归“道未始有封”;众人之所以夸示而持守其分别,就是陷于理智之一端而不能抵达其至极,所以陷身于“八德之畛”。持守理智之分别,是自见而不见物之自身;怀卷分别,则是自止而不封以归于万物之自身:“圣人无自见之德,而于不齐之物论,真知其妄动于气机。然自取者必将自已,本无封而不足以为常,则以通一者怀之,而不以示。彼有怀而亟言之者,无他,只欲以示人而已。故为道、为言、为仁、为廉、为勇,皆自据为德而迫欲示人,则道本圆而使之向方。方则有左、有右、有分、有辩,各为伦义,而互相竞争,我畸孤而物为仇耦也。”[4]23—24在圣人“怀之”与众人“夸示”的对照中,理智推至其极而消解了自身的扭曲分别而引向真实生存本身的圆成之大。

真正厚实、切己、沉沦、迷醉于自身的生命活动本身,是在理智把捉、语言表达之外的,无可称谓的;能被理智用言语“肯定性地加以概述”的人生,尽管在流俗无主体的耳语相传之中似乎是某种“成功”的体现,但是,根底上,如果它被言语陈述概括尽净,那便是没有本质内容的人生。“大道不称”,“对立者曰称,谓之大道则无对立者矣”[3]36,真正切己的生存活动及其道(包括展开的无限性境域与展开的整体性过程),并不是与理智、言说相对的某种对象性之物。相反,理智、言说本身被回置于生存活动的整体之中,才是生存之道。

生存活动的展开必然要经由理智的把捉与言说的区别。而理智将自身的分辩区划,依据理智自身的逻辑推至其极,使其自行崩溃进而返回,这在《老子》已以“大成若缺”“大盈若冲”“大音希声”之类“正言若反”的方式得到体现。庄子所谓“大辩不言”即是“正言若反”——如第9节所论,以言说来相区别,但在言说自身范围之内恰好无以相别,“不言之中自有至言,故曰大辩不言”[3]36,而各物“已自别也”[2]45。

在生存活动展开过程中,相与共在者“相与于无相与,相为于无相为”而无偏私偏执之爱,“大仁不仁”,“无仁之迹而后为大仁”[3]36,也即是不以自己的偏私偏执之爱妨碍他者之成其为自身,“无爱而自存也”[2]45。生存活动以获取一定的物质生活资料为必要条件而持续展开,但是,一方面,生命并不以占有更多的财物为其目的与内容,另一方面,生命也不能自诩清廉而拒斥财物之获取,此即“大廉不嗛”,“嗛,满也,猴藏物曰嗛。以廉为廉,则有自满之意。……清畏人知,清畏人不知,皆不得为大廉矣”[3]36。生存之需与财物之取予,本于自然而无贪之心:“夫至足者,物之去来,非我也,故无所容其嗛盈。”[2]46生存活动之绵延以续,是每一具体在者的勇力而行,坚韧而无逆物之迹,则为“大勇不忮”,“忮,逆也”[2]46,“不忮者,不见其用勇之迹也”[3]36,“无往而不顺,故能无险而不往”[2]46。

具体而鲜活展开的生命自身及其无限性境域内蕴昭昭之悟,理智的言说将之推为对象反而湮灭了其自明之光,此即所谓“道昭而不道”。如果以言说来表达生存及其无限性境域,能言与所言互为彼此,而“以此明彼,彼此俱失矣”[2]46;每一具体在者之生存在其自身的具体与细腻、渊默与沉潜并非抽象空疏之言语所能及,因此不能以外在的言说去把握无数具体在者的分别,“言辩而不及”,“言而形诸辩,则是自有见不及处矣”[3]36,“不能及其自分”[2]46;在生存活动中的相与共在者,对其间某些人有执着之爱,则不能对所有共在者普遍地实现其爱,“仁常而不周”,“常者,可见之迹也,有可见之迹,则非仁之大成矣”[3]36,“物无常爱,而常爱必不周”[2]46;对于生存所需之财物,自吹自擂的清廉,并不能使人信服,“廉清而不信”,“清,自洁意也;信,实也”[3]36,“皦然廉清,贪名者耳,非真廉也”[2]46;生存活动中,怒而恨逆于物,则不能成其勇以绵延,“勇忮而不成”,“忮逆之勇,天下共疾之,无敢举足之地也”[2]46。孟子有所谓大勇是道义之勇,突出的是道义原则本身,并敢于坚持原则而勇决于环境与外物;庄子这里所谓勇是超越对于相分别之物的情绪性纠结而返回自身的韧性,以使得生存活动能绵延其续。

就生存活动展开的整体过程而言,“道”“辩”“仁”“廉”“勇”五者,以“正言若反”的方式体现为一种自身否定的“圆形”,由其圆形之状而喻生存之浑成一体:“园,圆也,言此以上五者是个圆物,谓其本混成也。”[3]36圆之为圆,自身返回自身而圆满,而没有一个确然无疑的指向或方向。但是,如果不能将理智、言说的区别推而至其极,依然陷于理智以言说所主观划定的区别里,则使得圆融浑成的生存及其无限性境域,呈露出圭角而有其确然之向:“若稍有迹,则近于四方之物矣,谓其有圭角也。”[3]36然而,四方有圭角表面上给出了生存活动的方向,但实质上却是人自身生命存在的真正方向的丧失。生命存在的真正方向,反倒在“圆融浑成”而无所向之中,在其自身不断自我否定中,在经由“否定之否定”而有的“圆形”之中而显露出来,即不断返回自身与不断迈向深邃。

三、自身与他者共在之天府及葆微明而拒强光之葆光

圆融浑成并非一种止水般漆黑懵懂的境界,而是具体鲜活的生存涌动、绽放本身。圆融浑成是对外在之知的消解,知由其自身展开而至其极,绽露出自身之所不知,从而悬止于其所不知。但知并非被完全泯灭了,而是被融化在生存活动整体之中而成其明。就知而言,其最高实现就是“知止其所不知”,“所不知者,皆性分之外也。故止于所知之内而至也”[2]46。在生命存在展开过程之中,知能抵达的极限就是知止于其极限之界限,从而将自身回置于、融纳于生存活动的圆融浑成之中。如果知自身限制自身,停驻于此界限而不将生存活动本身支离扭曲而区别,则是知的极致。止于此界限,知获得了一种皆知与皆不知的交融,“皆知也,皆不知也,是之谓‘知止其所不知’”[4]24,即生存活动完全明悟自身而不为外在之知所知,这是最高的知,或知的最高实现。换句话说,知让自身返回生命存在之中是知的最高实现。

知须得经由分辩而显,但真正的生命的实现却是不言不道、超脱言诠的,生命的真正彰显是不言不辨之显。但是,超越分辩与言说,并非无所分别与一无所现。知是以“厘然相分”之状而显露纷然万殊的杂乱对峙,但它将他物/他人与自身抽离地面而悬于空中呈现,实质上虚构的区别性万物。从空中返回地面,在秩序性与差异性相谐和基础上,持存万殊之纷然,而非消解它们,这就是“在自身之内接纳了万有之殊”,这就是“天府”。“天府”意味着内在无所不包的“自身之内的多样性、差异性、丰富性”,意味着在秩序基础上自身对异己者的接纳。这是生存论的“接纳”,而非认知的概念区划。圆融浑成之为圆融浑成,就是在理智之思与言说之分别中对于自身与他者的双重释放,物论自身与他者,生存都以不可知而自行明悟的方式展开。这个意义上,天府就是自然之府藏:“谁知言不言之言,道不道之道?以此积辩,用兹通物者,可谓合于自然之府藏也。”[2]46自然之府藏无所不有,就是天府:“无不在吾所葆之中,故曰天府。”[4]24

生存的“天府”含蕴着多和无限,一方面,它可以不断接纳而不会满溢,另一方面,它可以不断流溢而出却不会枯竭。如此之天府,其内在的无穷异己之物,让它们保持自身性与自在性而不以“知”确定其“由来”。不以外在之知来厘然理解自身之在,而是内藏明悟之光而绽现自身之在,这就是“葆光”:“葆光者,滑疑之耀也;葆,藏也;藏其光而不露,故曰葆光。”[3]36葆光是两重性的:“怀之,斯其光葆矣。葆之者,非为封为畛,据为己德也……其为光也,不能以示人,若纷乱而无伦义,则为滑。其可彼可是,非彼非是,而无成可师,则为疑。葆其滑疑,以含天明,则谓之葆光。”[4]24一方面,它有光,它不是黑漆漆的一团,它对于自身属己性与异己性二者的相融有着并不懵然的领悟;另一方面,它是自身自为限制的光照与领悟,它照亮自身,但它既不让自身为他物之光所耀而丧失自身,也不让自身之光耀失他物之自身。

对于齐之为齐的生存论意蕴而言,两方面结合在一起而为“滑疑之耀”,它拒斥着绝对的理性或永久性的白昼:“理性=美德=幸福,这仅仅意味着:……制造一个永久性的白昼——理性的白昼——用以对抗黑暗的欲望。”[6]17但是,理性的永久的白昼是“刺眼的白昼,不惜任何代价的理性,清醒的、冷静的、谨慎的、有意识的、无本能的、反对本能的生活本身只是一种疾病,另一种疾病”[6]18。绝对理性或永久的白昼,表现为严肃的思考,但如此严肃思考内蕴着虚构、扭曲与有害性:“人类以往严肃考量过的东西,甚至都不具有实在性,而是纯粹的想象虚构,严格说来,就是谎言,来自病态的、在深刻意义上有害的天性的坏本能——诸如‘上帝’、‘灵魂’、‘德性’、‘罪’、‘彼岸’、‘真理’、‘永生’等所有这些概念……可是人们却在其中寻求人类天性的伟大和‘神性’……有关政治、社会制度、教育方面的所有问题,彻头彻尾都是被伪造出来的,因为人们把最有害的人物视为伟人,——因为人们教人蔑视‘微不足道的’小事情,就是说,蔑视生命本身中的基本事件。”[7]53扭曲、有害而虚构的伟大之物,只有自身之光,而非“葆光”所蕴含的无穷之光。无穷之葆光,是一切微小细微的生命闪烁;而细微的生命闪烁,在伟大的虚构看来是微不足道的小事情,然而,在实际生存中,反而是比一切虚构的概念还要重要得多:“这些个微不足道的小事情——营养、地方、气候、休养、关于自私自利的全部决疑论辩——超出所有的概念,比迄今为止人们极为重视的一切还要重要吧。”[7]52—53如此含蕴一切细微闪烁的葆光,也就是蕴含一切可能性的天府。

简言之,每一具体在者以及所有具体在者,其生命的真实在于:一方面接纳涵藏万有而葆有天府,以抵达自身与他者以及无限性境域圆融浑成之在;一方面自身领悟内明并拒斥外在绝对之光的照耀,且自行限制其明悟之光僭越为绝对之光而照耀他者。